A FRUSTRAÇÃO DE UM DESEJO DE OCIDENTE

Alain Badiou

 Transcrevemos a entrevista concedida hoje pelo filósofo Alain Badiou ao jornal "Libération":

Alain Badiou : «La frustration d’un désir d’Occident ouvre un espace à l’instinct de mort» 

Le philosophe publie un ouvrage sur la tuerie du 13 Novembre, dont il impute la responsabilité à l’impossibilité de proposer une alternative au monde tel qu’il est. Il pointe notamment l’effondrement des idées progressistes, victimes d’une crise profonde de la pensée depuis l’échec du communisme.

• Alain Badiou : «La frustration d’un désir d’Occident ouvre un espace à l’instinct de mort»

Comment comprendre l’énigmatique pulsion de mort qui anime les jihadistes ? Des tueries de janvier à celles de novembre, chacun cherche les causes, sociales ou religieuses, de cette «radicalisation» qui, ici et ailleurs, cède à une violence inouïe. Pour le philosophe Alain Badiou, les attentats sont des meurtres de masse symptomatiques de notre époque, où règne sans limite le capitalisme mondialisé. Dans son dernier ouvrage, Notre mal vient de plus loin : penser la tuerie du 13 Novembre, qui sort le 11 janvier chez Fayard, il rappelle la nécessité d’offrir à la jeunesse mondiale, frustrée par un capitalisme qui ne tient pas ses promesses, une alternative idéologique.

Quelles différences voyez-vous ­entre les attentats de janvier et ceux de novembre ?

Dans les deux cas, on a le même contexte historique et géopolitique, la même provenance des tueurs, le même acharnement meurtrier et suicidaire, la même réponse, policière, nationaliste et vengeresse, de la part de l’Etat. Cependant, tant du côté du meurtre de masse que du côté de la réponse étatique, il y a des différences importantes. D’abord, en janvier, les meurtres sont ciblés, les victimes choisies : les blasphémateurs de Charlie Hebdo, les juifs et les policiers. Le caractère idéologique, religieux et antisémite des meurtres est évident. D’autre part, la réponse prend la forme d’un vaste déploiement de masse, voulant symboliser l’unité de la nation derrière son gouvernement et ses alliés internationaux autour d’un mot d’ordre lui-même idéologique, à savoir «nous sommes tous Charlie». On se réclame d’un point précis : la liberté laïque, le droit au blasphème.

En novembre, le meurtre est indistinct, très évidemment nihiliste : on tire dans le tas. Et la réponse n’inclut pas de déploiement populaire, son mot d’ordre est cocardier et brutal : «guerre aux barbares». L’idéologie est réduite à sa portion congrue et abstraite, du genre «nos valeurs». Le réel, c’est le durcissement extrême de la mobilisation policière, avec un arsenal de lois et de décrets scélérats et liberticides, totalement inutiles, et visant rien de moins qu’à rendre éternel l’Etat d’urgence. De là résulte qu’une intervention rationnelle et détaillée est encore plus urgente et nécessaire. Il faut convaincre l’opinion qu’elle ne doit se retrouver, ni bien entendu dans la férocité nihiliste des assassins mais ni non plus dans les coups de clairons policiers de l’Etat.

Vous analysez le 13 Novembre comme un «mal» dont la cause serait l’échec historique du communisme. Pourquoi ? C’est une grille de lecture qui paraît nostalgique et dépassée…

J’ai essayé de proposer un protocole d’explication aussi clair que possible, en partant des structures de ­notre monde : l’affaiblissement des Etats face à l’oligarchie privée, le désir d’Occident, et l’expansion du capitalisme mondialisé, face auquel aucune alternative n’est proposée aujourd’hui. Je n’ai aucune nostalgie passéiste. Je n’ai jamais été communiste, au sens électoral du mot. J’appelle «communisme» la possibilité de proposer à la jeunesse planétaire autre chose que le mauvais choix entre une inclusion résignée dans le dispositif consommateur existant et des échappées nihilistes sauvages. Il ne s’agit pas de ma part d’un entêtement, ni même d’une tradition. J’affirme seulement que tant qu’il n’y aura pas un cadre stratégique quelconque, un dispositif politique permettant notamment à la jeunesse de penser qu’autre chose est possible que le monde tel qu’il est, nous aurons des symptômes pathologiques tels que le 13 Novembre.

Donner toute la responsabilité à l’emprise tentaculaire du capitalisme mondialisé, n’est-ce pas ignorer la responsabilité de la pensée, des intellectuels qui voulaient précisément promouvoir un autre modèle ?

A partir des années 80, un certain nombre d’intellectuels, qui sortaient déçus et amers, faute d’un succès immédiat, du gauchisme des années 60 et 70, se sont ralliés à l’ordre établi. Pour s’installer dans le monde, ils sont devenus des chantres de la sérénité occidentale. Evidemment, leur responsabilité est flagrante. Mais il faut aussi tenir compte du retard pris du côté d’une critique radicale de l’expansion ­capitaliste et des propositions alternatives qui doivent renouveler et renforcer l’hypothèse communiste. Cette faiblesse est venue de l’amplitude de la catastrophe. Il y a eu une sorte d’effondrement, non seulement des Etats socialistes, qui étaient depuis longtemps critiqués, mais aussi de la domination des idées progressistes et révolutionnaires dans l’intelligentsia, singulièrement en France depuis l’après-guerre. Cet effondrement indiquait une crise profonde, laquelle exigeait un renouvellement conceptuel et idéologique, notamment philosophique. Avec d’autres, je me suis engagé dans cette tâche, mais nous sommes encore loin du compte. Lénine disait des intellectuels qu’ils étaient la plaque sensible de l’histoire. L’histoire, entre le début des années 70 et le milieu des années 80, nous a imposé un renversement idéologique d’une violence extraordinaire, un triomphe presque sans précédent des idées réactionnaires de toutes sortes.

Dans le monde que vous décrivez, il y a l’affaiblissement des Etats. Pourquoi ne pourraient-ils pas être des acteurs de régulation face au capitalisme mondialisé ?

Nous constatons que les Etats, qui avaient déjà été qualifiés par Marx de fondés de pouvoir du capital, le sont aujourd’hui à une échelle que Marx lui-même n’avait pas prévue. L’imbrication des Etats dans le système hégémonique du capitalisme mondialisé est extrêmement puissante. Depuis des décennies, quels que soient les partis au pouvoir, quelles que soient les annonces du type «mon adversaire, c’est la finance», la même politique se poursuit. Et je pense qu’on a tort d’en accuser des individus particuliers. Il est plus rationnel de penser qu’il y a un enchaînement systémique extrêmement fort, un degré saisissant de détermination de la fonction étatique par l’oligarchie capitaliste. La récente affaire grecque en est un exemple frappant. On avait là un pays où il y avait eu des mouvements de masse, un renouvellement politique, où se créait une nouvelle organisation de gauche. Pourtant, quand Syriza est arrivé au pouvoir, cela n’a constitué aucune force capable de résister aux impératifs financiers, aux exigences des créanciers.

Comment expliquer ce décalage entre la volonté de changement et sa non-possibilité ?

Il y a eu une victoire objective des forces capitalistes hégémoniques, mais également une grande victoire subjective de la réaction sous toutes ses formes, qui a pratiquement fait disparaître l’idée qu’une autre organisation du monde économique et social était possible, à l’échelle de l’humanité tout entière. Les gens qui souhaitent «le changement» sont nombreux, mais je ne suis pas sûr qu’eux-mêmes soient convaincus, dans l’ordre de la pensée et de l’action réelles, qu’autre chose est possible. Nous devons encore ressusciter cette possibilité.

Jürgen Habermas parle de l’économie comme la théologie de ­notre temps. On a l’impression que cet appareil systémique est théologique. Mais comment expliquez-vous ce qui s’est passé en France ?

Je voudrais rappeler que la France n’a pas le monopole des attentats. Ces phénomènes ont à voir avec le cadre général dans lequel vivent les gens aujourd’hui, puisqu’ils se produisent un peu partout dans des conditions différentes. J’étais à Los Angeles quand a eu lieu en Californie, après l’événement français, un terrible meurtre de masse. Cela dit, au-delà des analyses objectives, il faut entrer dans la subjectivité des meurtriers, autant que faire se peut. Il y a à l’évidence chez ces jeunes assassins les effets d’un désir d’Occident opprimé ou impossible. Cette passion fondamentale, on la trouve un peu partout, et c’est la clé des choses : étant donné qu’un autre monde n’est pas possible, alors pourquoi n’avons-nous pas de place dans celui-ci ? Si on se représente qu’aucun autre monde n’est possible, il est intolérable de ne pas avoir de place dans celui-ci, une place conforme aux critères de ce monde : argent, confort, consommation… Cette frustration ouvre un espace à l’instinct de mort : la place qu’on désire est aussi celle qu’on va haïr puisqu’on ne peut pas l’avoir. C’est un ressort subjectif classique.

Au-delà du «désir d’Occident», la France semble marquée par son passé ­colonial…

Il y a en effet un inconscient colonial qui n’est pas liquidé. Le rapport au monde arabe a été structuré par une longue séquence d’administration directe et prolongée de tout le Maghreb. Comme cet inconscient n’est pas reconnu, mis au jour, il introduit des ambiguïtés, y compris dans l’opinion dite «de gauche». Il ne faut pas oublier que c’est un gouvernement socialiste qui, en 1956, a relancé la guerre d’Algérie, et un Premier ministre socialiste qui, au milieu des années 80, a dit, à propos de la population en provenance d’Afrique, que «Le Pen pos[ait] les vraies questions». Il y a une corruption historique de la gauche par le colonialisme qui est aussi importante que masquée. En outre, entre les années 50 et les années 80, le capital a eu un impérieux besoin de prolétaires venus en masse de l’Afrique ex-coloniale. Mais avec la désindustrialisation forcenée engagée dès la fin des années 70, le même capital ne propose rien ni aux vieux ouvriers ni à leurs enfants et petits-enfants, tout en menant de bruyantes campagnes contre leur existence dans notre pays. Tout cela est désastreux, et a aussi produit cette spécificité française dont nous nous passerions volontiers : l’intellectuel islamophobe.

Dans votre analyse, vous évacuez la question de la religion et de l’islam en particulier…

C’est une question de méthode. Si l’on considère que la religion est le point de départ de l’analyse, on ne s’en sort pas, on est pris dans le schéma aussi creux que réactionnaire de «la guerre des civilisations». Je propose des catégories politiques neutres, de portée universelle, qui peuvent s’appliquer à des situations différentes. La possible fascisation d’une partie de la jeunesse, qui se donne à la fois dans la gloriole absurde de l’assassinat pour des motifs «idéologiques» et dans le nihilisme suicidaire, se colore et se formalise dans l’islam à un moment donné, je ne le nie pas. Mais la religion comme telle ne produit pas ces comportements. Même s’ils ne sont que trop nombreux, ce ne sont jamais que de très rares exceptions, en particulier dans l’islam français qui est massivement ­conservateur. Il faut en venir à la question religieuse, à l’islam, uniquement quand on sait que les conditions subjectives de cette islamisation ultime ont été d’abord constituées dans la subjectivité des assassins. C’est pourquoi je propose de dire que c’est la fascisation qui islamise, et non l’islamisation qui fascise. Et contre la fascisation, ce qui fera force est une proposition communiste neuve, à laquelle puisse se rallier la jeunesse populaire, quelle que soit sa provenance.•

PIERRE BOULEZ

Pierre Boulez, célebre compositor, maestro e pianista francês morreu ontem na Alemanha aos 90 anos de idade.

Tudo o que a respeito da sua vida e da sua obra poderia escrever consta da Wikipédia e é divulgado pela comunicação social. Por isso, apenas umas breves notas.

Recordo que o meu primeiro contacto com Boulez foi através de Le marteau sans maître, obra de 1954 que ouvi muito jovem e cujo LP conservo. Uma peça "difícil" para a época e para o público em geral, que ainda não assimilara a revolução operada pela Segunda Escola de Viena. Segui com interesse a produção musical de Boulez, e através dele fui descobrindo outros compositores de "vanguarda": John Cage, Stockhausen, Xenakis, Berio, Nono, Ligeti, etc.

Numa das minhas primeiras deslocações a Paris visitei o IRCAM (Institut de Recherche et Coordination Acoustique/Musique), que Boulez fundara a pedido de Georges Pompidou, que está instalado junto ao Centro Pompidou e cujo trabalho de pesquisa e de divulgação merece reconhecimento unânime.

Para além de compositor e de investigador, com profundas ligações aos meios literários, filosóficos e sociológicos franceses e internacionais, Pierre Boulez distinguiu-se também como um notável chefe de orquestra, métier a que se dedicou talvez mais por necessidade do que por vocação, mas que viria a torná-lo famoso em todo o mundo. Conduziu as mais importantes orquestras e distinguiu-se inolvidavelmente ao dirigir em Bayreuth a Tetralogia de Wagner (1976-1980), encenada por Patrice Chéreau.

Com a morte de Pierre Boulez desaparece uma das últimas grandes figuras da música do século XX.

MUDAM-SE OS TEMPOS...

Tony Duvert: escritor francês. Nasceu em Villeneuve-le-Roy (arredores de Paris) em 2 de Julho de 1945. Romancista, ensaísta, poeta, jornalista, autor de livros que, ao tempo, marcaram a literatura francesa, como Récidive, Paysage de fantaisie (Prémio Médicis 1973), Journal d'un innocent, Quand mourut Jonathan, L'Île Atlantique ou L'enfant au masculin. O seu cadáver, em estado de putrefacção, foi encontrado em 20 de Agosto de 2008, na casa da sua mãe (onde vivia há 14 anos, mas na companhia desta, entretanto falecida, só durante os primeiros dois anos), em Thoré-la-Rochette (Loir-et-Cher), tendo as autoridades determinado que o óbito ocorrera um mês antes. Os restos mortais foram incinerados no cemitério de Tours Sud, em Esvres, e as cinzas espalhadas no respectivo jardim. O escritor viveu os últimos anos da sua vida em reclusão voluntária, quer pelo seu temperamento, quer pelos constrangimentos decorrentes da temática da sua obra.

* * * * *

Em livro agora publicado, Retour à Duvert, o escritor Gilles Sebhan apresenta-nos a biografia possível de Tony Duvert, escritor "maldito" desde os finais do século passado, apesar do sucesso inicial da sua obra, quando uma brisa de "liberdade sexual" perpassou pela França, após a revolta estudantil do Maio de 1968. Aliás, um dos líderes desse movimento cujas repercussões se fizeram sentir em toda a Europa, Daniel Cohn-Bendit (mais tarde e durante 20 anos deputado ao Parlamento Europeu pelo partido ecologista "Os Verdes") exaltava mesmo as delícias das relações sexuais com menores, embora mais tarde tenha afirmado que as sua declarações apenas se destinavam a chocar a burguesia de então.

Importa não esquecer que outro grande escritor francês, o marquês de Sade, igualmente considerado "maldito" durante mais de um século, é hoje objecto do reconhecimento público, estando os seus livros traduzidos e publicados em dezenas de países. A sua obra integra mesmo, desde 1990, a famosa colecção de clássicos "Bibliothèque de La Pléiade", o templo por excelência da respeitabilidade literária francesa.

"Mudam-se os tempos, mudam-se as vontades", como escreveu o poeta.

O livro que Gilles Sebhan agora deu à estampa é uma versão corrigida e aumentada do seu livro publicado em 2010, Tony Duvert - L'enfant silencieux. Nos cinco anos que medeiam entre as duas obras, Sebhan recolheu depoimentos de pessoas que durante mais ou menos tempo privaram com Tony Duvert, incluindo o seu irmão Alain Duvert, o eminente professor René Schérer, o jornalista Jean-Pierre Tison  ou o escritor Mathieu Lindon, filho de Jêrome Lindon, o proprietário das Éditions de Minuit, que publicavam os livros de Duvert. E recebeu vasta correspondência dos leitores do primeiro livro, narrando as suas histórias pessoais, em geral gente simples e sem pretensões literárias, mas cuja vida seguira uma trajectória de solidão mais ou menos paralela ao percurso de Tony Duvert. Mais do que isso, Gilles Sebhan teve acesso a papéis dispersos e mesmo a fotografias do escritor (aliás incluídas neste segundo livro), mas não propriamente à correspondência do mesmo, um considerável volume de cartas em poder de Tison. Também alguns documentos com interesse para compreender o percurso de Duvert lhe foram mostrados mas não entregues, pelo que apenas foi registada uma rápida observação visual.

Tony Duvert

Não cabe aqui uma reflexão sobre um problema que hoje assombra a comunicação social e se tornou fulcral na sociedade contemporânea ocidental: a pedofilia. Questão evidentemente pertinente mas nem por isso incontroversa, como todas as normas da moral oficial que vigoram em determinados períodos da história. Convém não esquecer que ainda há alguns séculos os homossexuais eram queimados na fogueira por vontade do Santo Ofício e que nos nossos dias os casamentos entre pessoas do mesmo sexo passaram a ser contemplados pela lei civil do Ocidente cristão.

É verdade que Tony Duvert, para lá da sua evidente preferência por efebos, nomeadamente pelos norte-africanos (opção que compartilhou com os maiores escritores franceses que o antecederam ou foram seus contemporâneos - André Gide, Prémio Nobel da Literatura, é um caso paradigmático) foi, contraditoriamente, uma pessoa de trato difícil, um homem pouco sociável, cujo temperamento o levou a afastar-se progressivamente dos amigos, a criar o vazio à sua volta. O que nada tem a ver com a sua orientação sexual. Gilles Sebhan tem o mérito de retratar tão objectivamente quanto possível, com os elementos de que dispõe, o cidadão Tony Duvert enquanto homem e enquanto escritor. Refere mesmo que este segundo livro agora publicado é ainda uma biografia incompleta aguardando a consulta de documentos inéditos.

Não pretendendo alongar-me com citações, e muitas haveria a fazer, não resisto a uma referência constante da página 69. Nela se indica que Tony Duvert, numa das suas permanências em Marrocos, o seu país de predilecção, et pour cause, esteve alojado na Résidence El Hartsi. Guéliz - 8 rue Ouadi El Makhazine. Marrakech. «Cette résidence, il ne l'avait pas trouver au hasard. C'était un endroit bien connu des Européens, écrivains et artistes essentiellement, qui voulaient venir là s'amuser ou se perdre - chacun trouvera le mot qui lui convient. Ainsi repère-t-on, par la présence dans des archives d'une lettre envoyée à cette adresse, que l'écrivain Armand Guibert y a séjourné en février 1970. Traducteur de Pessoa, spécialiste de Federico García Lorca et de Sédar Senghor, auteur de recueils de poèmes, il a également rédigé un Journal de Marrakech resté en grande partie inédit dans lequel il évoque des garçons qui pourraient être - ou sont - les mêmes que ceux que fréquentait Duvert et qui se pressaient à la sortie de la fameuse résidence.»

Deve referir-se que Armand Guibert, profundo conhecedor de Marrocos, da Argélia e da Tunísia, foi o primeiro grande tradutor e divulgador de Fernando Pessoa em França. E também um grande amigo de Portugal, aonde se deslocava com frequência. Recordo que alguns amigos meus portugueses se referiam sempre com a maior simpatia ao brilhante intelectual francês Guibert, falecido em 1990,  com quem teriam convivido nos anos 60 ou 70.

E, como poderia dizer Eduardo Prado Coelho, o mais importante a escrever sobre este livro é tudo o que não escrevi.

ENTRE OCIDENTE E ORIENTE

Acabei hoje a leitura (com algum atraso), do romance Boussole, de Mathias Énard, que obteve o Prémio Goncourt deste ano. Confesso que é uma das obras mais interessantes que li nos últimos tempos. O livro é uma viagem no espaço (e no tempo) em que o narrador (o autor) percorre (e descreve, não gratuitamente mas por força do próprio plot) Viena, Istanbul, Teerão, Damasco, Alepo, Palmyra, e alguns outros locais menos conhecidos da Síria. Ao percorrer as quase 400 páginas do livro, senti-me transportado àqueles lugares e percebi as emoções do autor. Conheço razoavelmente Viena, certamente melhor Istanbul, conheço (ou conheci, ignoro o que resta) Damasco e Alepo, estive uma vez em Palmyra. Faltou-me Teerão, aonde estava para ir há alguns anos, mas um acidente pouco antes da partida impediu-me a deslocação.

Neste romance, que na verdade oscila entre o romance e o ensaio, Mathias Énard convoca o passado para iluminar o presente, e as suas referências históricas, literárias, musicais, plásticas, sexuais, políticas fazem do livro um monumento de erudição ou, melhor dizendo, de cultura. A informação, nunca fastidiosa, que o livro nos fornece é simplesmente impressionante, talvez porque decorra de um sonho. Não é em vão que o autor escreve: «Nos rêves sont peut-être plus savants que nous.» (p. 57)

A estória propriamente dita narra as viagens, os encontros e desencontros, as emoções e as recordações do protagonista, Franz Ritter, um musicólogo de Viena (um alter ego do autor) apaixonado pelo Oriente. E também o seu amor impossível por Sarah, uma investigadora que é a outra personagem central da obra. Tudo envolto na atracção fatal pelo Oriente, exercida sobre os aventureiros, os sábios, os artistas, os viajantes ocidentais.

Ao longo do livro são inúmeras as referências a Fernando Pessoa, nomeadamente à sua versão para português, a partir da tradução inglesa de Edward FitzGerald, dos "Quartetos" (Ruba'iyat) do célebre poeta persa Omar Khayyam (séc. XI-XII). Aliás, no que a Portugal toca, não é só Pessoa que várias vezes é mencionado, também são diversas as alusões aos Descobrimentos portugueses, a Vasco da Gama em particular, e à nossa presença na Índia.

Uma figura particularmente focada é a do orientalista austríaco Joseph von Hammer-Purgstall (1774-1856), sábio eminentíssimo, tradutor de textos de autores árabes, persas e turcos e que foi embaixador do Império em Constantinopla. Hammer-Purgstall foi um dos fundadores e o primeiro presidente da Academia das Ciências de Viena, e em 1959,  aquando da sua criação, o instituto austríaco para os estudos orientais prestou-lhe homenagem assumindo a designação de Sociedade Oriental Austríaca Hammer-Purgstall (Österreichische Orient-Gesellschaft Hammer-Purgstall).

O protagonista do livro (tal como o autor) é judeu, mas não se vislumbra no texto qualquer exaltação "sionista"; pelo contrário, é manifesta a simpatia pelo mundo árabe (e muçulmano em geral) e em particular pelos sírios, especialmente referidos no "Envoi" que conclui a obra. É evidente que Mathias Énard expressa algumas vezes a sua condenação do anti-semitismo, e é particularmente crítico em relação a Richard Wagner. Transcrevo uma passagem: «Dieu merci les informations sont terminés, retour à la musique, Mendelssohn et Meyerbeer, les ennemis jurés de Wagner, surtout Meyerbeer, objet de toute la haine wagnérienne, terrifiante haine dont je me suis toujours demandé si elle était la cause ou la conséquence de son antisémitisme: Wagner devient peut-être antisémite parce qu'il est atrocement jaloux du succès et de l'argent de Meyerbeer. Wagner n'est pas à une contradiction près: dans Le Judaïsme dans la musique il insulte Meyerbeer, ce même Meyerbeer auquel il a passé la brosse à reluire pendant des années, ce même Meyerbeer qu'il a rêvé d'imiter, ce même Meyerbeer qui l'a  aidé à faire jouer Rienzi et Le Vaisseau fantôme. "Les gens se vengent des services qu'on leur rend", disait Thomas Bernhard, voilà une phrase pour Wagner".» (p. 235)

Como seria inevitável, um perfume discreto de homossexualidade perpassa pelo livro.

«Pour les travaux de prospection sur des tells [colinas] encore vierges, Bilger [Michael Bilger, o famoso arqueólogo e orientalista prussiano] l'emmenait toujours avec lui et cette proximité faisait jaser, bien sûr - je me souviens des clins d'oeil graveleux lorsqu'on évoquait le couple, d'expressions comme "Bilger et son étudiant" ou pire "le grand Fritz et son  mignon", sans doute parce que Hassan était objectivement jeune et très beau, et parce que l'orientalisme entretient une relation certaine non seulement avec l'homosexualité, mais plus généralement avec la domination sexuelle des puissants sur les faibles, des riches sur les pauvres.» (p. 115)

«Les goûts de Faugier, sa passion du trouble, ne l'empêchaient pas d'être terriblement lucide sur sa condition - il était son propre objet d'études; il admettait que, comme beaucoup d'orientalistes et de diplomates qui ne l'avouent pas facilement, s'il avait choisi l'Est, la Turquie, l'Iran, c'était par désir érotique du corps oriental, une image de lascivité, de permissivité qui le fascinait depuis l'adolescence. Il rêvait aux muscles d'hommes huilés dans les gymnases traditionnels, aux voiles de danseuses parfumées, aux regards - masculins et féminins - rehaussés de khôl, aux brumes de hammams où tous les phantasmes devenaient realité.» (p. 315) «... il aimait ses travestis iraniens outrageusement maquillés, ses rencontres furtives au fond d'un parc de Téhéran. Tant pis si les bains turcs étaient parfois sordides et crasseux, tant pis si les joues mal rasées des éphèbes grattaient comme des étrilles, il avait toujours la passion de l'exploration...» (p. 316)

Uma referência recorrente no livro é o famoso Hotel Baron, de Alepo (quiçá hoje destruído), que se tornou célebre pela notoriedade dos seus hóspedes, entre os quais o rei Faiçal (da Síria e depois do Iraque), o oficial e agente secreto inglês T.E. Lawrence (o inesquecível Lawrence da Arábia), o primeiro presidente turco Kemal Atatürk, a escritora policial Agatha Christie, o general De Gaulle ou o presidente Gamal Abdel Nasser do Egipto. Mathias Énard procede a uma minuciosa descrição do hotel, nomeadamente do seu bar, onde conviveram as mais importantes figuras que, desde 1911, data da sua construção, passaram pela Síria.

Estive no Hotel Baron, já nessa altura um pouco decadente, em 2005 e 2006. Registei algumas imagens que, a propósito do romance, me apraz partilhar:

Fachada do Hotel Baron (2005)

Fachada do Hotel Baron (2005)

Automóvel antigo na esquina da rua do Hotel Baron (2005)

Eu, à porta do pátio do Hotel Baron (2005)

No bar do Hotel Baron, com um amigo sírio e dois amigos portugueses (2005)

Eu, à porta do Hotel Baron (2006)

O balcão do bar do Hotel Baron, tão enaltecido por Mathias Énard (2006)

Um amigo sírio sentado ao balcão (2006)

Sala de jantar do Hotel Baron (2006)

No bar, com um amigo sírio (2006)

O orientalismo que é, segundo Énard, um humanismo (já Sartre dizia o mesmo do existencialismo), foi sempre, e especialmente a partir do século XVIII uma paixão ocidental. Abrangendo o estudo de diversas civilizações, incidiu especialmente sobre o Médio Oriente e o mundo árabo-islâmico, ainda que a sinologia e a indologia não tenham sido terrenos despiciendos. Criou também no Ocidente uma visão distorcida desse Oriente inegavelmente fascinante e facilitou a exploração colonial, um tema revisitado no século passado pelo intelectual palestiniano Edward Saïd na sua obra Orientalism, hoje, apesar das posteriores controvérsias, um clássico na matéria.

Mas também o oriente extremo (como a África negra) não escapou à influência ocidental, à "missão civilizadora" euro-cristã, com todas as suas grandezas (poucas) e misérias (muitas). Transcrevo: «À l'orient de l'Orient on n'échappe pas non plus à la violence conquérante de l'Europe, à ses marchands, ses soldats, ses orientalistes ou ses missionaires - les orientalistes sont la version, les missionaires le thème: là où les savants traduisent et importent des savoirs étrangers, les religieux exportent leur foi, apprennent des langues locales pour mieux y rendre intelligibles les Évangiles.» (p. 344)

Nas relações com o Oriente, não deixa Énard de referir a paixão de Goethe, já então com 65 anos, pelo Divan [colectânea de poemas em árabe, turco ou persa] de Hafez, poeta persa do século XIV. A publicação de West–östlicher Divan (Divan Ocidente-Oriental), pelo mestre de Weimar a partir da sua correspondência com Marianne von Willemer e da tradução dos poemas de Hafez pelo citado orientalista Joseph von Hammer, constituiu uma inestimável contribuição para a aproximação de culturas entre a Europa cristã e o Médio Oriente islâmico. Esta obra, que Goethe complementou com inúmeras notas, influenciou poetas como Friedrich Rückert e compositores como Schumann, Schubert, Mendelssohn, Hugo Wolf e tantos outros, como Luigi Dallapiccola, que escreveu Goethe Lieder para meio soprano e clarinetes.

Uma última palavra para a Bússola, a famosa bússola de Beethoven que indicava sempre o Oriente. Também este livro está decisivamente voltado para o Oriente, porque é do Oriente que nos vem a Luz e também porque, em mais do que uma acepção, o Oriente é Eterno.

A INVENÇÃO DO MÉDIO ORIENTE

Nestes últimos dias do ano de 2015, em que a guerra continua a devastar o Médio Oriente (uma expressão inventada em 1902), com o seu ultrajante cortejo de vítimas e a subordinação aos interesses das grandes potências da sorte de milhões de pessoas, merece uma releitura atenta o dossier incluído no nº 92 (Julho de 2014) da revista "Qantara", relativo à forma como, na sequência da Grande Guerra, foi redesenhado o mapa da região.

Já evocámos várias vezes neste blogue os Acordos Sykes-Picot, a Declaração Balfour, o Tratado de Sèvres, a Conferência de San Remo, etc., etc. Mas nunca é demais reflectir sobre os efeitos das decisões tomadas, nomeadamente por britânicos e franceses, quanto à partilha do derrotado Império Otomano.

No próximo ano, comemora-se o centenário da Grande Revolta Árabe de 1916, um movimento de esperança na criação da grande nação árabe, incentivado e depois atraiçoado pelas conveniências políticas e económicas dos vencedores da Primeira Guerra Mundial.

Tivessem sido diferentes os caminhos da História e não seríamos confrontados com os acontecimentos que desde então, e especialmente nos últimos anos, têm ensanguentado a região e se repercutem hoje, com expressão progressivamente mais violenta, no mundo dito Ocidental.

O NOVO MARKETING ELEITORAL

Só hoje reparei (e não vi notícia na imprensa portuguesa, mas pode ser falta minha), lendo o mais recente número de "L'Obs", que Alberto Rivera, líder do partido político Ciudadanos, que ficou em quarto lugar nas eleições espanholas do passado domingo, com cerca de 15% dos votos, posou todo nu para um cartaz de propaganda eleitoral.

Pela imagem, o rapaz é apresentável, mas esta nova forma de marketing político coloca os maiores problemas às futuras campanhas eleitorais por esse mundo fora. Que vão fazer os líderes partidários cuja nudez provocaria a repulsa dos eleitores? E será que, daqui em diante, a escolha do chefe do partido decorrerá mais de um concurso de beleza do que de um programa político?

Estamos perante um poderoso desafio colocado à classe política, aos publicitários, aos institutos de beleza e aos clubes desportivos. E também, é claro, aos eleitores!

Olhando para o caso português, um calafrio atravessa-me a espinha. Em quem votaria nas próximas eleições presidenciais?

Poderia ainda tecer outras considerações, relativamente ao sentido do voto, mas deixo-as à perspicácia dos leitores.

A MORTE DE ROLAND BARTHES

Roland Barthes foi atropelado no dia 25 de Fevereiro de 1980, quando atravessava a Rue des Écoles, após ter almoçado com François Mitterrand. Atribui-se o fatal acidente (pois Barthes morreria um mês depois) a uma simples distracção do mestre, embora um amigo meu sustente que o eminente professor do Collège de France teria visto um rapaz interessante do outro lado da rua e que, por isso, se precipitara inadvertidamente para o passeio oposto.
 
Surge, agora, a tese do homicídio. Laurent Binet, no recém-publicado romance La septième fonction du langage, que mencionei aqui, defende que Barthes, que deteria o segredo da sétima função da linguagem, foi propositadamente colhido pela camioneta de uma lavandaria, conduzida pelo búlgaro Yvan Delahov, o que permite ao autor explorar a pista búlgara, que conduz inevitavelmente a Julia Kristeva, essa famosa intelectual franco-búlgara, mulher de Philippe Sollers, que publicara em 1990, Les Samouraïs, um roman à clef sobre o meio literário francês. Só que, no livro de Binet os escritores (e os políticos) são chamados pelos próprios nomes.

O desaparecimento da folha que conteria o "segredo", inquieta Giscard, então presidente da República em fim de mandato, que considera tratar-se de um segredo de Estado e põe em cena o comissário Jacques Bayard, dos Renseignments Généraux (RG) e Simon Herzog, um doutorando de Vincennes que o polícia arrebanha para o ajudar a decifrar a linguagem hermética da linguística e da semiologia, naturalmente desconhecida dos flics, pouco familiarizados com Saussure, Lévy-Strauss, Todorov, Lacan, Foucault, Derrida, John Austin, John Searle, etc. Este par Bayard/Simon vai estar no centro dos mais inesperados acontecimentos, que Binet descreve com um humor e suspense dignos de Umberto Eco, aliás, também ele uma personagem central do livro. É evidente a influência de O Nome da Rosa, e ainda que La septième... não seja uma obra tão volumosa (500 páginas) como o livro do escritor italiano, este inspirou sem dúvida o plot de Binet.

Roland Barthes

A descrição das visitas que se acotovelam no Hospital da Pitié-Salpêtrière para visitarem Barthes é deliciosa. Nem sequer falta Bernard-Henri Lévy, que já nessa altura se proclama grande amigo do mestre, ainda que mal o conhecendo. De resto, ao longo de toda a obra, BHL não deixa de ser alvo do humor cáustico de Binet.

Também os diálogos com Michel Foucault demonstram o bom conhecimento de Laurent Binet sobre o meio homossexual. Ao contrário de Barthes, que cultivava a discrição e apenas no fim da  vida se expôs mais publicamente (o único livro em que aborda directamente o tema, Incidents, só foi publicado, postumamente, em 1987), Foucault exibia com ostentação a sua homossexualidade (e também a sua preferência sado-maso). As diligências do comissário Bayard levam-no ao Café de Flore (ponto de reunião de escritores, de homossexuais e de escritores homossexuais) mas dessa vez só encontra Sartre e Françoise Sagan, além dos gigolos que engatam na zona. Interrogando-os, sabe contudo que a última pessoa a ver Barthes antes do acidente foi um jovem marroquino que, segundo os outros rapazes árabes que deambulam em torno do Café, poderá encontrar nos Bains Diderot, uma sauna junto à Gare de Lyon. E enquanto Bayard e Simon percorrem timidamente a sauna, em que dezenas de homens e rapazes se entregam às mais diversas práticas sexuais, eis que deparam com Michel Foucault, todo nu, a ser chupado pelo rapaz que procuravam, o jovem Hamed. Este estivera, de facto, dias antes em casa de Barthes, mas não tinham tido verdadeiramente uma relação sexual, apenas aquilo a que o escritor chamava faire du bateau, uma conversa sentimental. E de nada mais sabia. Nas várias passagens do livro em que menciona Foucault, Binet não deixa de salientar o lado antipático da personagem, o seu habitual riso sarcástico, um certo pedantismo, a que não é alheia a circunstância de ser considerado à época, e ainda hoje, um dos mais prestigiados intelectuais franceses do século passado.

Laurent Binet

Ao longo da obra, Binet evidencia um profundo conhecimento dos bas-fonds parisienses, com particular destaque para saunas, clubes e bares especialmente frequentados por homossexuais e por rapazes (homossexuais ou não) interessados em receber algum dinheiro pelas suas prestações sexuais. E como não poderia deixar de acontecer, há sempre rapazes árabes envolvidos nestas aventuras. Toda a gente sabe que a imigração beur, de 2ª ou 3ª geração, é quem fornece (ou forneceu atá há poucos anos) o maior contingente de rapazes disponíveis para práticas homossexuais. Desde o século passado, os mais famosos escritores franceses gays tiveram (e ainda têm) um petit ami de origem magrebina.

É o momento de abrir um parêntese para explicitar quais as funções da linguagem, um conceito criado pelo célebre linguista russo Roman Jakobson (1896-1982), que foi um dos iniciadores do Estruturalismo. Segundo Jakobson, a cada um dos seis factores inalienáveis da comunicação verbal corresponderiam seis funções da linguagem: Função Emotiva ou Expressiva; Função Referencial ou Denotativa; Função Apelativa ou Conativa; Função Fática; Função Poética; Função Metalinguística. O romance gira à volta de uma sétima função que Jakobson não teria enunciado mas de que Barthes seria conhecedor, consignada num documento que lhe teria sido roubado no momento do seu acidente. Segundo o presidente Giscard d'Estaing, esse documento poria em causa a segurança nacional. Isto é, quem tivesse acesso ao conhecimento da sétima função da linguagem teria um poder absoluto sobre o mundo.

O romance encontra-se recheado de referências culturais, mais facilmente intelegíveis pelo público francês, mas que denotam a familiaridade do autor com as grandes obras da literatura francesa e universal e o seu conhecimento dos meios políticos da França.

Transcrevo, por curiosidade e atendendo às pessoas que serão personagens centrais no romance, a notícia (e os comentários) à morte de Roland Barthes ( jornal televisivo de 26 de Março de 1980, às 20 horas). Informação às 20 h 24: «Roland Barthes est... (pause de PPDA) mort cet après-midi à l'hôpital de la Pitié-Salpêtrière, à Paris. (Giscard arrête de parapher, Mitterrand arrête de grimacer, Sollers arrête de fourrager dans son caleçon avec son fume-cigarette, Kristeva arrête de touiller son sauté de veau et accourt de la cuisine, Hamed arrête de enfiler sa chaussette, Althusser arrête d'essayer de ne pas s'engueler avec sa femme, Bayard arrête de repasser ses chemises, Deleuze dit à Guattari:"Je te rappelle!", Foucault arrête de penser au biopouvoir, Lacan continue à tirer sur son cigare.)»

Comecei a escrever este post em Setembro p.p., mas outros afazeres impediram-me então de concluí-lo. É-me difícil neste momento, e sem notas, prosseguir, ainda que em síntese, o desenrolar dos acontecimentos. Vou cingir-me, pois, a algumas notas.

Laurent Binet, que com este livro era "candidato" ao Prémio Goncourt, afinal atribuído a outro notável romance, Boussole, de Mathias Énard, conseguiu ainda assim obter o Prémio Interallié e o Prémio Roman Fnac.

Consegue Binet movimentar no livro todo um universo esotérico, ainda que profundamente ligado à realidade, combinação difícil mas que empresta à narrativa um especial sabor. Estamos, como escrevi acima, nos terrenos de Umberto Eco, que Laurent Binet explora com reconhecido êxito.

O gigolo Hamed é entretanto assassinado por aqueles que supostamente tentam obter o documento com o segredo. A polícia, que pretendia obrigá-lo a revelar o que eventualmente saberia, ouve apenas as últimas palavras do moribundo: «Écho». Entre muitos episódios, alguns bem divertidos, começa a surgir a existência de uma pista búlgara, que inevitavelmente conduzirá a Julia Kristeva (não esquecer que o motorista da camioneta que atropelou Barthes é búlgaro).

Ao longo do livro, Binet aproveita a ocorrência de diversos acontecimentos trágicos para fundamentar a sua tese quanto ao homicídio de Barthes. Assim, sabendo-se que o eminente filósofo marxista Louis Althusser estrangulou a sua mulher Hélène (em circunstâncias nunca totalmente esclarecidas  ou que se preferiu ignorar - a justiça francesa considerou-o inimputável) em 16 de Novembro de 1980,  Binet atribui o acto ao facto desta ter atirado para o caixote do lixo, por ignorância, o documento que conteria o segredo e que lhe fora confiado por Julia Kristeva.

Também o atentado terrorista contra a Estação Central de Bolonha, em 2 de Agosto de 1980, é relacionado com o tema.

A meio do livro surge uma associação secreta, o Logos Club (um piscar de olho à Loja P2?) dirigida por uma espécie de grão-mestre, o Grande Protágoras, cuja identidade nos é revelada no fim. O Logos, com ramificações em diversos países, dedica-se, entre outras coisas, à disputa retórica de assuntos de alto nível intelectual entre dois dos seus membros, em sessões especialmente convocadas, e ao que perder o combate (presidido por um júri) é-lhe amputado um dedo. Na hierarquia do Logos há sete níveis. Cito no original. Nível 1: parleurs; nível 2: rhéteurs; nível 3: orateurs; nível 4: dialecticiens; nível 5: péripatéticiens; nível 6: tribuns; nível 7: sophistes. Estes últimos usam um nome de código e é suposto terem alcançado uma perfeição inatingível.

Também Antonioni participa numa das sessões e, perdendo o confronto, acaba por ficar sem um dedo. E Bernard-Henri Lévy aparece em muitas ocasiões, eventualmente de camisa preta para passar incógnito! O autor nunca poupa BHL a um sarcasmo mordaz.

Toda a intelectualidade francesa vai desfilando neste romance, quase policial, de Binet. E as referências culturais (e políticas, e históricas) são realmente muitas, talvez mais do que muitas, o que obriga a uma atenção especial do leitor, que por vezes é obrigado, compreensão do texto oblige, a recorrer a um aide-mémoire para situar os acontecimentos.

Em dado momento o centro da acção transfere-se para os Estados Unidos onde, em 1980, na Cornell University, Ithaca, o professor Jonathan Culler organiza uma conferência, "Shift into overdrive in the linguistic turn". Participam Noam Chomsky, Hélène Cixous, Jacques Derrida, Michel Foucault, Félix Guattari, Luce Irigay, Roman Jakobson, Frederic Jameson, Julia Kristeva, Sylvère Lotringer, Jean-François Lyotard, Paul de Man, Jeffrey Mehlman, Avital Ronell, Richard Rorty, Edward Saïd, John Searle, Gayatri Spivak e Morris J. Zapp. O conteúdo das intervenções também é pretexto para saborosas considerações de Binet. E durante a estada nos EUA verificar-se-ão interessantes movimentações de alguns dos participantes em busca do segredo, tudo isto misturado com peripécias sexuais, até porque o magrebino Slimane (um dos amigos do falecido Hamed) foi convidado por Michel Foucault para esta viagem. É verdade que o autor, baseando-se em muitos factos reais, permite-se criar outros, como no caso da "morte" de Jacques Derrida, que só ocorrerá em 2004, ou do suicídio de John Searle, que ainda está vivo!

Já para o fim do livro, tem lugar uma sessão do Logos Club, realizada em Veneza, no La Fenice, em que participa o jovem Simon Herzog, citado no princípio e que vence a disputa, e outra, em que o júri é composto pela totalidade dos sofistas (10), ostentando máscaras venezianas, tal como os dois "concorrentes", sendo um o Grande Protágoras que vence o adversário, ou seja, Philippe Sollers. Durante a discussão, os presentes reconhecem pela voz que o Grande Protágoras é o próprio Umberto Eco. Vencido, Sollers, não perde um dedo mas os testículos, que lhe são amputados, a pena estabelecida quando se desafia directamente o Grande Protágoras. Julia Kristeva recolhe numa urna os despojos do marido e corre à Basílica de Santa Maria Gloriosa dei Frari, a essa hora fechada, mas que é, segundo Sollers, o coração glorioso da Sereníssima, e junto à pequena ponte contígua, tira um papel da camisa que rasga e lança no canal.

Há ainda um episódio final. O rapto de Simon pelo italiano que ele havia derrotado em La Fenice e que ordena aos seus esbirros que lhe cortem a mão.

A terminar, vem a saber-se, após François Mitterrand ter derrotado nas presidenciais Giscard d'Estaing, que a  sétima função da linguagem tinha afinal caído nas mãos de Jack Lang por ocasião do almoço para o qual convidara Barthes, pois o futuro ministro da Cultura sabia que este recuperara o manuscrito de Jakobson. Como o fizera, isso Lang ignorava. Durante o repasto, Lang subtraíra o papel do casaco de Barthes e entregara-o a Debray, que esperava escondido no vestíbulo. Debray correra a levar o documento a Derrida que que a partir do texto original forjou outro com uma falsa função, que Debray remeteu depois a Lang e foi parar novamente ao casaco de Barthes, antes que o almoço terminasse. Assim, Mitterrand pôde utilizar a famosa função no duelo televisivo contra Giscard.

Tout compte fait, só Mitterrand (e Jakobson, obviamente) conheceu o conteúdo do documento, pois nem Lang, nem Debray, tiveram tempo para o ler e Derrida, entretanto "morto", jurara guardar segredo.

Voltando ao início. O "écho" de Hamed moribundo seria, vertendo do francês para o italiano, Eco!!!

Muito fica naturalmente por dizer. Por isso, vale a pena ler o livro de Laurent Binet.

Pelo seu interesse transcrevemos o artigo de Faranaz Keshavjee na revista "Visão" :

A violência no alcorão

No livro sagrado do islão, os versículos sobre a guerra são muitos e estão espalhados por 12 capítulos. Mas é preciso entender que a interpretação desses versículos é complexa e ambígua. A própria ideia de “guerra santa” é uma invenção dos europeus.

Sempre que os “jihadistas” resolvem atuar (e não uso o termo terrorismo de propósito, porque aí não falaria só de Islão), lá vem o mundo muçulmano em massa dizer que não vale a pena “colocarem-nos a todos no mesmo pacote”, porque o islão deles não é o nosso, ou que aquilo que fazem não é sequer “islão”. O problema é que, qualquer que seja a justificação que se apresente, a lógica religioso-belicista destes grupos é baseada em leituras de versículos do alcorão que estão escritos e traduzidos e que apelam à guerra, à violência e morte aos infiéis.

É preciso admitir que não existem estudos suficientemente conhecidos sobre o pouco que se tem feito para estudar a formação e evolução da noção de guerra no Islão ou que examinem de forma crítica as variadas perspetivas islâmicas sobre esta matéria. Acresce a esta lacuna científica, uma tradição clássica islâmica que desenvolveu a sua própria visão canónica sobre a formação e evolução da guerra sagrada, havendo algumas variações entre as escolas legais, mas com uma visão mais ou menos uniforme sobre o significado e aplicação da guerra divinamente orientada. E a verdade é que os estudiosos da guerra santa na civilização islâmica têm demonstrado uma tendência para aceitar de forma acrítica, e sem desafiar, estas perspectivas já normalizadas.

Versículos bélicos

Os versículos sobre a guerra são muitos e estão espalhados por 12 capítulos no Alcorão, contudo, é preciso entender que a exegese desses versículos é complexa e ambígua por uma série de razões: 1)porque a revelação foi sendo transmitida durante 23 anos ao Profeta Muhammad e aos muçulmanos, sempre oralmente; 2)porque os registos dessas revelações estiveram em materiais de vário tipo, desde peles de animais a folhas de plantas, entre outros, e são produto de discursos de retórica e dialéctica, dentro de determinado tempo e contexto situacional; 3) porque a compilação destes manuscritos aconteceu mais de 100 anos após o desaparecimento do Profeta; 4) porque a redação do Alcorão foi ainda mais tardia e provavelmente obedecendo a critérios de seleção, organização e abrogação questionáveis; 5) porque a apresentação dos capítulos não é cronológica: as últimas revelações aparecem primeiro, e as primeiras revelações surgem no fim; 6) porque houve versículos omitidos ou integrados em capítulos onde se pensava, à época, fazerem mais sentido (e de acordo com os interesses religiosos e políticos do momento e das facções que existiam); 7) porque a linguagem poética dos árabes pré-islâmicos merece sempre uma análise cuidada pela multiplicidade de interpretações e traduções; 8) porque há necessidade de conhecer o pensamento, a organização social, política e económica dos árabes pré-islâmicos para que a exegese do alcorão seja analisada por analogia ou contradição a algo que já existia; e, finalmente, 9) porque as interpretações e traduções posteriores à redação do alcorão acabaram por permanecer numa ordem que se tornou hegemónica na versão dominante da canonização islâmica que não passou do século XII/XIII depois da morte de Averróis, quando no Islão se fecharam as portas da Ijtihad, ou o processo de análise humanista.

São inúmeros os exemplos que refletem todos estes pressupostos de complexidade. Para dar apenas um, no capítulo 16, versículos 125 a 127 diz-se:

(125)Convida (todos) para o caminho do teu Senhor com sabedoria e sermões belos, e discute com eles nas formas que sejam mais belas e mais graciosas: pois o vosso Senhor conhece bem quem se desviou do Seu caminho, e aqueles que recebem os Seus ensinamentos.(126) Se os punis, então puni-os do mesmo modo com fostes atormentados. Mas se persistirdes pacientemente, isso será melhor para o paciente.(127) Sejai pacientes. A vossa paciência existe apenas através de Deus

Estes versos, entre muitos outros, foram largamente discutidos por terem suscitado dúvidas sobre se o verso 125 estaria cronologicamente ligado aos restantes dois. Existem várias versões que indicam que esse teria sido revelado noutros contextos e noutro momento da história do Islão. Uma discussão interessante mas que não posso, por razões óbvias, prolongar neste artigo. Mas para além dessa polémica, é também curioso perceber que o verbo ‘aqaba surge três vezes nestes versículos sendo o seu significado alternar, punir ou punir de volta, no sentido de retribuição em função de algo que foi feito, ou vingança, dependendo da tradução. Nestes excertos, as palavras associadas ao verbo são “punição” e “tormento”. Se utilizarmos o verbo nestas variadas possibilidades de interpretação, o versículo poderia tomar outra forma e entendimento.

Para além das questões de cronologia e interpretação/tradução, é preciso perceber o pensamento e a organização social, económica e política na arábia pré-islâmica. Em linhas gerais, os árabes (ou nómadas) não partilhavam de um significado transcendente aplicado ao ato de guerra, nem havia algum tipo de recompensa numa vida para além desta. Os beduínos permaneciam sempre num estado de guerra, e as lutas ocorriam, salvo alguns meses do ano, e alguns locais sagrados, para afirmação da honra, para a dinâmica económica e o prestígio social. O parentesco era o que determinava a aliança entre os grupos. Contudo, quando falamos de guerra não estamos necessariamente a falar de combate. A Guerra pode ser um estado ou uma condição entre grupos humanos. A Guerra-Fria, por exemplo, não se reflete num combate direto entre as partes envolvidas. Do mesmo modo, a Jihad – que significa literalmente, ultrapassar-se a si mesmo, procurar, explorar, aguentar dores extraordinárias ou inimigas, não tem a ver originalmente com uma guerra no sentido de combate. Muito provavelmente, a Jihad aqui teria de ver com o exercício de ultrapassar um modo de pensamento e ideologia pré-islâmica para uma outra trazida por Muhammad. Porque na verdade, a palavra árabe para luta é qital, e a de guerra é gharb. E a ideia de “guerra santa” é uma invenção dos europeus.

Para se entender a Jihad no sentido FUNDACIONAL (e não FUNDAMENTALISTA, como propôs M. Arkoun) é preciso entender a transição de uma cultura de parentesco para outra baseada numa ideologia de comunidade religiosa – a Umma, e perceber que este não foi um processo simples. Não só o conceito de Deus único veio abalar todo um sistema de crenças já existente, como a própria aliança de grupo veio destruir a ideia de aliança por parentesco que até então existiu. E tão difícil e penosa foi essa transformação na sociedade árabe do século VII que encontramos inúmeros capítulos onde o conceito de Jihad é utilizado, desde contextos de não agressividade até aos de militância. E tanto mais ele é utilizado quanto maior se revela a incapacidade de os muçulmanos se defenderem dos que ameaçavam a possibilidade de existência de uma comunidade islâmica.

Esta é a razão principal, para Reuven Firestone, para que o alcorão esteja repleto de chamamentos para a guerra por parte de muçulmanos que tinham dificuldade em ultrapassar um modelo de lealdade tribal para outro, fundamentado na fraternidade religiosa. Por outras palavras, os seguidores do Profeta que se recusavam a levantar para se defender eram os que seriam incapazes de ultrapassar os tais descrentes (kafirun) ou fitna (hipócritas), que hoje são designações atribuídas aos que não seguem a interpretação radical jihadista, onde todos nós, incluindo muçulmanos que não pensem nem ajam da mesma maneira, estarão inevitavelmente incluídos, e serão, como consequência, alvos a abater. Por isso Firestone considera que ao longo do processo de revelação vamos encontrar no Alcorão capítulos que vão desde a postura não agressiva até uma outra de militância absoluta. Para este professor na Graduate School of Judaic Studies na Hebrew Union College - Jewish Institute of Religion in Los Angeles, a evidência qurânica sugere que a comunidade muçulmana não tinha uma opinião homogénea em relação à luta durante o percurso da liderança de Muhammad, e que depois da sua morte, e na redação da revelação houve um agrupamento de versículos a partir de temáticas, algumas omissões e/ou substituições, e todo um processo de edição que revelou a existência de interesses de grupos distintos dentro do Islão. Tudo isto contribuiu para um tipo de exegese que acabou por tomar uma forma hegemónica que se canonizou como sendo a versão fiel da revelação, recebida ao longo de 23 anos da vida do profeta, continuando a ser oralmente transmitida durante mais de dois séculos, em períodos em que os muçulmanos estavam longe de ser alguma comunidade de interpretação homogénea, como de resto nem hoje são.

Valores éticos e morais

O que é de facto curioso é que os princípios de pluralismo e inclusão, e outros valores éticos e morais que o Alcorão também transmite, assim como a liberdade de um ser humano não ter sequer uma religião, nunca aparecem nos discursos dos radicais islâmicos. Ou aquela parte onde revela que se Deus quisesse que fossemos todos de uma só religião não teria permitido a existência de sinagogas, igrejas e mesquitas, mas que é efetivamente porque através dessa pluralidade, nos podemos conhecer melhor uns aos outros e, cada um no seu caminho, superar o outro, na via da consciência social, ou do bem comum, nada dito é referido pelos jihadistas. Nem mesmo os versículos que combatem a ignorância e empurram os muçulmanos para a procura do conhecimento, “nem que para isso tenham de ir até à China”, e outros parecidos com esse que estimularam todo um esforço para o conhecimento da filosofia greco-helénica, depois traduzida para o latim para os Europeus, da álgebra, das matemática, da caneta, da astrologia e da astronomia, que tanto serviram para os Descobrimentos, ou o humanismo dos Buyidas que acabaram por influenciar o século das Luzes na Europa; enfim, todos estes avanços civilizacionais que só foram possíveis em função de uma revelação qurânica e de uma religião chamada Islão, são referências que nunca surgem como parte de discursos dos radicais islâmicos.

Ora, é precisamente chegados a este ponto que precisamos saber definir, de uma vez por todas, que a honestidade intelectual para o estudo e a interpretação do processo de violência no alcorão só poderá ser devidamente estudado se conseguirmos separar o discurso FUNDACIONAL do discurso FUNDAMENTALISTA. Porque um pressupõe princípios éticos e morais de uma religião que representou um avanço civilizacional incontornável, e o outro está predisposto a destruir tudo o que não obedece a uma hegemonia anti-civilizacional.

O fracasso do discurso pluralista e cosmopolita, de valores e princípios éticos que os milhões de muçulmanos advogam como não sendo o dos radicais islâmicos, deve-se ao fracasso intelectual dos próprios muçulmanos. É um trabalho que não pode ser deixado a leigos mas sim aos saudosos Fuqaha (juristas formados nas Humanidades); aos pensadores e estudiosos do Islão, e aos próprios muçulmanos que há muito deixaram de se dedicar a uma honesta exegese do Alcorão. Porque está na hora de fazer a mudança positiva: a que passa da leitura sincrética e literal, para uma outra multidisciplinar e de honestidade intelectual; aquela que recupera toda a poética da beleza qurânica.


 Nota: Onde aparece escrito no texto que a palavra "guerra" em árabe é gharb, importa dizer que se deve tratar de um erro de transliteração, pois de facto é harb.