domingo, 31 de março de 2019

SALÓNICA XII - A IGREJA DE SÃO DEMÉTRIO




A Igreja de São Demétrio, Άγιος Δημήτριος, em Salónica, foi construída em meados do século V, provavelmente à volta de 413, no lugar onde foi martirizado o santo por ordem do sub-prefeito da Ilíria, Leontius, que tinha sido curado de uma doença considerada incurável. Nesse lugar existia o Stadium, onde se travavam os combates de gladiadores e no qual Nestor, fiel discípulo de São Demétrio venceu Lyaeus. O piso térreo, onde se encontravam os banhos e onde o santo esteve preso, foi transformado em cripta.





O estilo arquitectónico é o de uma basílica com cinco naves e um transepto, sendo as naves separadas por filas de colunas duplas suportando as arcadas. O templo foi destruído pelo fogo entre 629 e 636 e pilhado e parcialmente destruído por ocasião da invasão dos sarracenos, vindos de Tripoli, em 904 e da invasão dos normandos, em 1118. Durante a ocupação da cidade pelos turcos otomanos, a igreja foi transformada em mesquita, assim funcionando de 1493 a 1912. Em 5 e 6 de Agosto de 1917, o templo foi quase completamente reduzido a cinzas aquando do grande incêndio de Salónica, que destruiu parte da cidade. A igreja foi depois reconstruída de acordo com a traça original e reabriu em 1948.




São Demétrio nasceu e cresceu em Salónica, e terá sido martirizado por volta de 306, na altura das perseguições dos imperadores Diocleciano e Galério. É o santo padroeiro da cidade.






No pátio em frente da igreja encontra-se a sepultura do bispo de Salónica Panteleimon II (1925-2003), que trouxe para a cidade as relíquias de São Demétrio. Do lado esquerdo pode ver-se as ruínas de uma parede do antigo Stadium e uma bacia redonda de mármore que pertencera a uma fonte sagrada construída no tempo do Império Bizantino.


Santa Anyssia   











São Demétrio

Do lado esquerdo do templo, no transepto, encontram-se as relíquias de Santa Anyssia, uma mártir de Salónica, que viveu na época de São Demétrio e cuja sepultura foi descoberta em 1980, quando se efectuavam obras públicas na Rua 3 de Setembro e que tem sido, para os crentes gregos ortodoxos, uma fonte de milagres! Também do lado esquerdo, numa nave lateral, encontra-se um cibório que cobre o túmulo com os restos mortais de São Demétrio.




A brochura que se compra na Igreja contém alguns elementos, mais religiosos do que históricos, sobre o templo, algumas informações por vezes imprecisas, e fotografias diversas, às quais, todavia, prefiro as que eu fiz.



quarta-feira, 27 de março de 2019

AS PRIMAVERAS ÁRABES NUNCA EXISTIRAM



O investigador e jornalista francês Thierry Meyssan publicou agora um livro surpreendente, Sous nos yeux: Du 11-Septembre à Donald Trump, relatando a forma como foram organizadas e se desenvolveram as chamadas "primaveras árabes", e os outros acontecimentos ocorridos desde o início da "guerra contra o terrorismo". O autor já se notabilizara pelo seu livro L'effroyable imposture, editado em 2002, onde contesta a versão oficial dos ataques de 11 de Setembro de 2001 a New York e Washington, defendendo a tese de que esses atentados foram provocados pela administração norte-americana, ou pelo menos com a sua conivência, uma tese hoje largamente consensual.



Thierry Meyssan (n. 1957) é o fundador do "Réseau Voltaire" e presidente do colóquio anual "Axis for Peace". Tem-se distinguido na luta a favor do direito internacional e da paz mundial e especializou-se em problemas do Médio Oriente.

Ao longo da obra, prenhe das mais variadas, inesperadas e espantosas revelações, Meyssan pretende dar-nos a chave para compreendermos as transformações, muitas vezes ininteligíveis à primeira vista, que o mundo sofreu nos últimos 15 anos. E explica-nos como o comportamento dos dirigentes mundiais se tornou irracional e como em nome da democracia e da paz se têm matado milhões de pessoas no Médio Oriente e em África, sem esquecer o anterior bombardeamento da Jugoslávia pela NATO  e o mais recente golpe de Estado na Ucrânia. O desejo do autor de transmitir a maior quantidade de informações conduziu-o a produzir um livro algo dessincronizado, o que por vezes dificulta a articulação dos factos. Uma narrativa organizada cronologicamente propiciaria ao leitor uma melhor compreensão da natureza dos acontecimentos. E também teria sido conveniente que fossem sempre indicadas as datas desses acontecimentos e que existisse uma tábua cronológica, bem como um índice onomástico.

Os factos relatados por Meyssan são todos reais, qualquer pessoa que siga a política internacional pela imprensa, rádio, televisão ou internet pode constatá-lo. O que suscitará algumas interrogações é a descrição que é feita das intenções subjacentes a determinadas decisões e a autenticidade dos seus protagonistas. Alguns dirão que se trata de teorias da conspiração, mas parece mais avisado acreditar na existência de verdadeiras conspirações, ainda que disfarçadas dos mais piedosos objectivos. Se recortarmos todas as notícias das últimas duas décadas e formarmos com elas um puzzle, verificaremos que ele se identifica com a descrição feita pelo autor, ainda que em certos casos se possa objectar que existem na obra algumas confusões e imprecisões e algumas conclusões precipitadas, mas sem nunca desvirtuar o sentido geral do panorama apresentado.

Não sendo possível relatar aqui a infinidade de informações que o livro fornece, referirei, por exemplo, que as chamadas "primaveras árabes" foram organizadas pelos serviços secretos britânicos - o MI6 - com o apoio dos Estados Unidos, com a intenção de colocar no poder os Irmãos Muçulmanos, que sob uma aparência democrática satisfariam melhor os interesses ocidentais do que a actuação dos governos ditatoriais então existentes. Assim, a imolação de um jovem tunisino (em condições bem diferentes daquelas que foram internacionalmente relatadas) deu lugar à expulsão da Tunísia do presidente Ben Ali e ao regresso da Grã-Bretanha do líder do Ennhada, Rached Ghannouchi, tal como muitos anos antes a partida forçada do Irão do shah Reza Pahlevi precipitara o regresso de Paris do ayatollah Ruollah Khomeiny. Também o presidente do Egipto, Hosni Mubarak foi forçado a renunciar, embora recusando-se sair do país, tal como fez o guia da Líbia, Muammar Qaddafi, que permaneceu no território, onde viria a ser assassinado. Na Tunísia triunfou a Revolução do Jasmim e no Egipto a Revolução do Lotus, embora aqui a eleição de Mohamed Morsi e a sua vontade de islamizar a nação tivesse dado lugar a um golpe de Estado e à instalação de um regime presidido pelo marechal Al-Sisi, ainda mais autoritário do que o de Mubarak. Em Marrocos e na Argélia estas revoluções "coloridas" não tiveram êxito, devido a medidas dos respectivos governos, mas na Síria, perante a recusa de cedência da parte de Bashar Al-Assad, ocorreu uma sangrenta guerra civil que provocou até hoje milhões de mortos, feridos, desalojados, desaparecidos, mas que não logrou obter o êxito desejado pelas potências ocidentais empenhadas no controlo do pais, devido à intervenção da Rússia e do Irão, tendo a Turquia desempenhado um papel de grande ambiguidade, aliás característico da política instável do presidente Recep Tayyip Erdoğan.

Muito interessante as várias referências ao "governo de continuidade", uma estrutura informal existente nos Estados Unidos, sediada em Raven Rock Mountain, cujos membros são mais ou menos secretos e cuja missão é manter uma política favorável aos interesses considerados "profundos" da nomenclatura norte-americana, independentemente do ocupante da Casa Branca. Por isso, a partir de 2012, os EUA sustentaram duas políticas contraditórias no Médio-Oriente (p. 238). De um lado, o "governo de continuidade" prosseguindo o plano anglo-americano de remodelação da região, em colaboração com os Irmãos Muçulmanos; do outro, a administração Obama, tentando travar o massacre e partilhar com a Rússia o controlo da região. Um dos autores desse plano foi Jeffrey Feltmann, antigo adjunto de Hillary Clinton e director dos Assuntos Políticos da ONU, que articulou o programa de "transição democrática na Síria" com Angis McKee, agente do MI6 e depois embaixador britânico em Damasco, que concebera o papel a desempenhar pelos Irmãos Muçulmanos. Também Gene Sharp é várias vezes citado, como teórico da NATO e especialista em fomentar "revoluções coloridas", como na Sérvia, na Tunísia ou no Egipto.

Há no livro uma curiosa referência a António Guterres (p. 235). Tendo o patrão da indústria pesada alemã, Ulrich Grillo, tido a ideia de canalizar para a Alemanha 800.000 trabalhadores imigrantes para desenvolver as fábricas e travar as reivindicações salariais no seu pais, decidiu expor o seu plano na reunião anual do Grupo de Bilderberg, em 2013, apresentando-o não como uma oportunidade mas como uma forma de humanismo europeu. Para tornar o argumento convincente, foi dado um pontapé de saída com a difusão por todo o mundo, durante dias consecutivos, em jornais e televisões, da fotografia do menino sírio de três anos, Aylan Kurdi, que morreu afogado numa praia turca quando tentava, juntamente com a família, atravessar o Mediterrâneo. Assim, e porque era preciso parar com o drama e acolher os refugiados sírios na Europa, foi obtida a confirmação pública da gravidade da pressão migratória pelo alto-comissário para os Refugiados, António Guterres, uma caução que, segundo o autor, lhe permitiu ser eleito para secretário-geral da ONU. Não é possível confirmar esta afirmação, mas têm-se verificado diversas "recompensas" demasiado óbvias, como a ida de Durão Barroso para presidente da Comissão Europeia, depois de ter acolhido nas Lajes a Cimeira que desencadeou a invasão do Iraque ou a ida de Vítor Gaspar para director no FMI, depois de ter aplicado com particular zelo o plano da troika para Portugal, quando exerceu o cargo de ministro das Finanças.

As revelações deste livro serão espantosas para os mais desatentos da política mundial, ou porventura mais ingénuos, mas o desenrolar dos acontecimentos, analisado a posteriori, só poderá confirmar as conclusões de Thierry Meyssan, ainda que este peque, algumas vezes, por ser menos preciso nas referências, provavelmente pela urgência que pôs na redacção de um trabalho manifestamente complexo.

segunda-feira, 25 de março de 2019

A EUROPA AINDA É CRISTÃ?



O politólogo e islamólogo francês Olivier Roy (n. 1949), autor de vasta obra, nomeadamente sobre o mundo islâmico, publicou agora L'Europe est-elle chrétienne?,  onde se debruça sobre a identidade cristã do Velho Continente e sobre a sua relação com o secularismo e o islão. Investigador em vários países da Ásia  central, Olivier Roy é desde 2009 professor do Instituto Universitário Europeu de Florença.

Afirma Olivier Roy: «Le débat sur l'identité chrétienne de l'Europe ne repose pas sur une opposition binaire Europe-islam, mais sur un triangle dont les trois pôles sont  1) la religion chrétienne; 2) les valeurs séculières de l'Europe (même si elles sont parfois référées à une identité chrétienne); 3) l'islam comme religion. "L'islam est-il compatible avec... (au choix) la démocratie, les valeurs européennes, la laïcité, etc.?" pose en fait une autre question: qu'opposons-nous à l'islam? Le christianisme ou les Lumières? On ne peut pas s'en sortir par une pirouette en affirmant que la laïcité est fille de l'Église ou que l'Église aujourd'hui a intégré le message des Lumières: l'Église s'est bien lancée avec Benoït XVI dans une critique de l'idéologie des Lumières, et il a été suivi par nombre d'intellectuels catholiques (Rémi Brague, Pierre Manent)." (p. 10)

Segundo o autor, por trás do debate sobre o islão esconde-se o debate mais profundo sobre a própria natureza da Europa, e sobre a sua relação com o religioso em geral. A ideia que, se não existisse islão nem imigração, tudo  caminharia bem, é uma ilusão. Há uma grave crise sobre a definição da identidade europeia e sobre o lugar do religioso, como o mostram a radicalização católica à volta da questão do aborto e do casamento para todos e a radicalização laica à volta de questões como o abate ritual, a circuncisão (e aqui não é apenas o islão mas também o judaísmo), o segredo da confissão, etc. O que na verdade se verifica é uma crise da cultura europeia.

Como o livro está recheado de oportunas observações sobre essa crise que se abate sobre nós, é conveniente a leitura integral da obra.  Mas não deixaremos de referir alguns aspectos que consideramos importantes.

«Incidemment, on mentionne souvent aujourd'hui une Europe "judéo-chrétienne", mais l'expression n'a pas de sens. Si c'est pour dire que le christianisme trouve son origine dans le judaïsme, c'est redondant, et les juifs ne se reconnaissent pas dans ce que l'Église a fait de son héritage hébraïque. Si c'est pour dire que le judaïsme en tant que tel a joué un rôle clé dans la construction de l'identité européenne, c'est un malentendu. Ce qui est passé du judaïsme au christianisme, c'est ce que l'Église a bien voulu y laisser passer, et elle n'a pas laissé passé grand-chose; elle a par exemple banni le Talmud, si important dans la traduction juive. Pour l'Église, l'un des pires péchés consistait à "judaïser" le catholicisme (être un "judéo-chrétien", dans l'Espagne du XVIe siècle, pouvait conduire au bûcher). Le ghetto était bien une mise ã l'écart. Et l'Église a fait la police de ce qui pouvait sortir du ghetto. Quand la culture juive est passé au XIXe siècle dans le champ de la culture dominante, ce qu'on appelle métaphoriquement la "sortie du ghetto" (et qui a parfois un aspect très concret), ce fut l'essor de la grande culture yiddish qui, bien qu'influencée par la religion, est une culture séculière qui s'est surtout développée dans l'Europe de l'Est.» (p. 15)

«En quel sens, après 1648, l'Europe est-elle toujours chrétienne? Certes, il n'y a plus une christianité: il faut désormais choisir entre protestantes et catholiques. Mais, surtout, se développe à partir du XVIIIe siècle ce qu'on appelle communément la "sécularisation". Celle-ci renvoie à deux phénomènes différents, qui peuvent ou non coincider. (p. 37)

La première forme de sécularisation repose sur un concept juridique et constitutionnel: c'est l'autonomie du politique, conduisant soit à la séparation de l'État des institutions religieuses (France, États-Unis), soit au contrôle du religieux par le politique: le gallicanisme dans le royaume de France, le joséphisme dans l'empire des Habsbourg, et l'on pourrait sans doute ajouter aujourd'hui les Églises d'État dans les pays scandinaves ainsi que les États concordataires, où certaines religions ou Églises ont un statut officiel, mais dans un cadre défini et limité par les pouvoirs publics (comme en Belgique et en Allemagne). Cette hégémonie du politique est ce qu'on appelle en France la laïcité (même si le  mot n'apparaît pas dans la loi de 1905 et même s'il a pris une connotation plus idéologique que juridique au cours du XXe siècle). La seconde forme de sécularisation relève de la sociologie: elle est définie par la chute de la pratique religieuse et la disparition de la centralité du religieux dans la vie sociale et la culture: c'est ce qu'on appelle en Europe la déchristianisation.» (pp. 37-8)

«Jusqu'à la Première Guerre mondiale, l'Église a donc deux ennemis: le libéralisme en politique (donc la démocratie) et le relativisme (c'est-à-dire la tolérance) du point de vue théologique. Sur ce dernier plan, elle défend en réalité son monopole de la vérité, non seulement en religion, mais pour tout ce qui touche à la morale et aux valeurs. Les différentes encycliques sont claires sur ce point: l'Église refuse la remise en cause de son magistère.» (pp. 63-4)

«Dans les exemples de conflits avec les États que nous avons cités, la question ne concerne en effet pas tant les valeurs que l'autorité, ou ce qui les fonde et les justifie. Lorsque, comme dans le Kulturkampf, l'Église et l'État s'oppose sur le mariage civil, ce n'est pas la définition de famille qui est en jeu, mais le contrôle de la société civil. Là où l'Église est puissante, il n'y a pas de légalisation du divorce. Sauf que, à l'époque, l'interdiction de l'avortement était portée par les nationalistes, et non pas par l' Église: en France, c'est la Chambre "bleu horizon" qui criminalise l'avortement et la contraception en 1920, alors que déjà le Code napoléonien l'avait fait en 1810, et pour les mêmes raisons: favoriser la natalité afin de disposer de soldats. De manière plus générale, quand la contestation féminine apparaît (avec le  mouvement des suffragettes qui demand le droit de vote), ce n'est pas l'Église que les femmes trouvent en face d'elles, mais bien quasiment l'ensemble des forces politiques. Quant à l'homosexualité, elle est criminalisée un peu partout en Europe (davantage dans les pays protestants que dans les pays catholique, du fait que, dans les premiers, l'État séculier prend en charge la question des valeurs: l'Allemagne, la Grande-Bretagne, les Pays-Bas, le Danemark, la Norvège et la Finlande criminalisent encore l'homosexualité après 1945, alors qu'en France et en Italie elle est en générale gérée sous la rubrique de l' "atteinte aux bonnes moeurs").» (pp. 64-5)

«Elle [a Igreja] oppose encore et encore la vérité au relativisme. Pour elle, la société européenne n'est plus simplement profane: elle est devenue païenne, voire "christianophobe". Et comme cette société tourne le dos à ce que l'Église appelle la "culture de la vie", c'est-à-dire le refus de l'avortement et la centralité de la reproduction dans le cadre naturel de la famille, elle devient une "culture de mort" (expression qui revient douze fois, en 1995, dans l'encyclique Evangelium vitae du pape Jean-Paul II sur "la valeur et l'inviolabilité de la vie humaine")» (pp. 102-3)

«Ce qui assurait le "pont" entre croyants et incroyants, á savoir un fonds commun de valeurs chrétiennes sécularisées, s'estompe ou disparaît. Les conséquences sont profondes, et à coup sûr elles inaugurent un monde nouveau où les communautés de foi sont, et surtout se vivent, comme des minorités sous pression (même si une droite catholique conservatrice rêve toujours d'une reconquête en chevauchant la vague populiste). Mais cela pose une question plus grave: si l'Église ne reconnaît plus comme chrétienne la culture qui domine l'Europe d'aujourd'hui, qui peut se permettre de revendiquer l'identité chrétienne de l'Europe, et comment la revendiquer sinon comme un programme de reconquête, dirigé moins contre l'islam (qui souvent partage les valeurs familiales défendues par l'Église) que contre la société européenne elle-même?» (p. 104)

«Le débat sur la Constitution de l'Europe, approuvée en 2004, marque un tounant: faut-il y inscrire l'identité chrétienne de l'Europe (sous forme de référence à ses "racines chrétiennes")? La demande émane de députés européens chrétiens qui, en quelque sorte, veulent réparer "l'oubli" des pères fondateurs. Mais si cette référence est finalement rejetée (en particulier parce que la France la refuse au nom de la laïcité), le débat se poursuit et prendre même de l'ampleur. Trois courants s'opposent ici:
- L'Église, pour qui la référence à l'identité est d'abord un moyen d'ancrer les valeurs qu'elle défend dans la définition même de l'Europe. Elle parle à la fois d'identité et de valeurs chrétiennes, et pousse donc à la reconnaissance des racines chrétiennes de l'Europe dans la Constitution, en faisant du lobbying actif auprès de "Bruxelles" pour défendre les "principes non négociables".
- Les partis et mouvances populistes, pour qui il importe de s'opposer d'abord à l'islam. Ils défend l'identité comme telle, référée à des groupes nationaux ou régionaux plutôt qu'à l'Europe elle-même. Ils ne mettent pas en avant des valeurs.
- Les "sécularistes" (les "laïques" en France) qui, tout en reconnaissant éventuellement l'héritage chrétien de l'Europe, mettent an avant les Lumières, les droits humains et surtout les acquis des années 1960: liberté sexuelle, contraception, avortement, égalité hommes-femmes, féminisme, droits LGBT. Ceux-là parleront de "valeurs européennes" (ou de "valeurs républicaines" pour la France) par opposition aux normes religieuses en général, jugées rétrogrades ou contraires aux droits humains. Pour eux, l'islam est la forme contemporaine exacerbée d'un absolutisme religieux que l'Europe a combattu, et vaincu, dans le passé.» (pp. 135-6-7)

No último capítulo, o autor interrgoga-se sobre se é o fim da Europa cristã ou o fim da religião que está em causa. E considera que o islão foi um acelerador da evolução religiosa na Europa. Desde há 30 anos (a primeira crise do foulard islâmico, em França, verificou-se em 1989), é a relação com o islão que domina a questão religiosa em toda a Europa. A secularização tem sido acelerada pelas decisões dos tribunais: as leis sobre os sinais religiosos (o crucifixo, a sotaina, a kippa, o véu islâmico); a circuncisão; o abate ritual; a blasfémia; o desmantelamento da imunidade clerical («En juin 2018, le Parlement du territoire de la capitale australienne a voté l'interdiction du secret de la confession en ce qui concerne la pédophilie. Mais comme dit l'archevêque de Canberra, Mgr Prowse, c'est aussi "une intrusion dans la vie sacramentale de l'Église", car la confession est la condition de l'eucharistie et donc du salut. Si le pêcheur ne se confesse pas de peur d'être denoncé, alors l'objet même de l'Église, le salut des âmes, est mis en cause. Certains diront qu'il ne s'agit que du cas des abus sexuels, mais on peut supposer que, devant l'exigence croissance de transparence dans nos sociétés, la liste des crimes et délits annulant le secret de la confusion ne fera que s'étendre et que seuls les masturbateurs pourront prétendre au salut éternel.») (p. 174)... «Cette ingérence du séculier dans le théologique touche toutes les religions. Chefs les juifs pratiquants, la halakha stipule qu'une femme divorcée ne peut pas se remarier religieusement sans une autorisation de son ex-mari, le get. Les tribunaux civils ne devraient pas se préocuper de cela, et pourtant, même en France, ils le font au nom du préjudice moral, ce qui revient à la fois à reconnaître le poids du religieux, mais aussi à le "domestiquer" et à le psychologiser (croire c'est souffrir). Quant à l'islam, une pétition en France exigeait récemment la suppression de versets du Coran, sans bien sûr se demander la suppression des versets très similaires dans les livres de l'Exode ou du Lévitique. Mais les pétitionaires l'auraient-ils fait que cela ne changerait: exiger la correction d'un texte sacré, c'est affirmer la relativité de toute révélation religieuse, c'est miner le fait religieux lui-même, c'est séculariser.» (p. 176-7)

A defesa da identidade cristã tem contribuído largamente para a secularização das sociedades europeias.  Uma questão interessante foi a proibição na Suiça, por referendo em 2009, dos minaretes nas mesquitas. «Si l'on interdit le minaret comme objet "culturel", c'est qu'il rentre en contradiction avec la culture suisse, dans sa dimension architecturale et paysagère. L'argument de l'État suisse contribue à déculturaliser l'islam traditionnel et donc paradoxalement à le rendre compatible avec l'Europe.» (p.183)

Concluindo: «Tant du côté de la laïcité que des religions, les valeurs reviennent aujourd'hui sous la forme de la norme. La crise n'est pas simplement une crise des valeurs, mais de la référence même à la valeur. En effet, sur quoi la fonder?» (p. 189)

O livro fornece uma importante compilação de dados e uma lúcida reflexão sobre a questão abordada. Todavia, a organização das matérias poderia, em minha opinião, ser estruturada de forma mais acessível a uma leitura sequencial. Isso não impede que a obra represente uma contribuição relevante para a discussão em curso sobre a identidade cristã da Europa. Os trechos que se transcreveram representam tão só um apontamento das opiniões do autor acerca de alguns dos problemas com que se confronta o Ocidente.

sábado, 23 de março de 2019

FREI LUÍS DE SOUSA




A recente apresentação pelo Teatro Nacional Dona Maria II da peça Frei Luís de Sousa, de Almeida Garrett, obra maior do teatro português, é pretexto para umas breves considerações sobre o enredo dramático e os factos históricos subjacentes.

Muito se tem escrito sobre as razões que levaram Garrett a escrever este texto. Não é propósito discuti-las aqui. Mas tem interesse confrontar a arte e a vida.



Em 1905, Joaquim de Araújo (1858-1917), membro da Academia das Ciências, publicou um breve ensaio O "Fr. Luiz de Souza" de Garrett - Notas, com prefácio de Teófilo Braga, em que se debruça sobre a criação de Garrett e a sua recepção nacional e internacional. Adquiri-o em 1992.



Em 1935, Alberto Freitas da Câmara, de que não possuo de momento outros elementos biográficos, publicou o romance Frei Luiz de Sousa, que adquiri em 1995. Segundo escreve o autor, na "Advertência", ficou tão impressionado quando assistiu, com 14 anos, a uma representação da peça de Garrett, que procurou com afã o romance que originara a peça. Como não existia, decidiu-se ele, mais tarde, a escrevê-lo, reconstituindo o drama mas introduzindo algumas indispensáveis rectificações históricas (Garrett dispensara-se, naturalmente, da absoluta verosimilhança dos factos) e introduzindo mesmo uma personagem, o jovem Martinho da Silva, que estaria destinado a desposar D. Maria de Noronha (aliás Ana, na vida real) se esta não tivesse prematuramente falecido. Também corrige a profissão monástica simultânea no mesmo convento (de São Paulo) dos dois esposos (circunstância religiosamente inadmissível). Ana morreu muito antes dos pais terem abandonado a vida secular e não foi por causa da vinda do Romeiro (se algum romeiro chegou a regressar da Terra Santa) que se separaram Manuel de Sousa Coutinho e D. Madalena de Vilhena. Não existe qualquer prova que D. João de Portugal (sob a aparência de um romeiro, ou outra) tenha regressado do cativeiro onde teria permanecido  35 anos (e não 20, o casal professou em 1613), depois da batalha de Alcácer-Quibir. É um facto que Manuel de Sousa incendiou o seu palácio de Almada (1599), mas não exactamente por ser profundamente anti-castelhano (até recebeu mercês de Filipe II e de Filipe III) mas como desafronta em relação aos governadores portugueses do Reino. E o seu exílio não foi  numa quinta para lá do Alfeite mas nas Índias Ocidentais.

Não sabia Alberto Freitas da Câmara, mas tinha-o sabido Garrett, e a ele alude na "Memória ao Conservatório Real" (1843), que havia já sido produzido um romance sobre o mesmo tema (1835), da autoria do escritor francês Ferdinand Denis (1798-1890), um estudioso da literatura portuguesa. Parece que a edição foi destruída por um incêndio, sendo praticamente impossível encontrar hoje um exemplar da obra.

Manuel de Sousa Coutinho nasceu em Santarém por volta de 1555 e pertencia à casa dos condes de Marialva. Casou em 1583 com D. Madalena de Vilhena, que ficara pretensamente viúva de D. João de Portugal, desaparecido na batalha de Alcácer-Quibir, em 1578 e professou no Convento de S. Domingos de Benfica, com o nome de Frei Luís de Sousa, em 1613, ignorando-se as verdadeiras razões da separação do casal, ainda que houvesse precedentes na época. Morreu em 1632. A par das suas virtudes militares era também um literato erudito e escreveu no Convento a notável biografia de Frei Bartolomeu dos Mártires, venerado arcebispo de Braga, que representou Portugal no Concílio de Trento (1545-1563), o último concílio ecuménico antes dos concílios Vaticano I (1869-1870) e Vaticano II (1962-1965).



D. Madalena de Vilhena tivera três filhos de D. João de Portugal: D. Luís de Portugal, que morreu desastrosamente em Ceuta, D. Joana de Portugal e D. Maria de Vilhena. D. Madalena era filha de Francisco de Sousa Tavares, primeiro provedor da Santa Casa da Misericórdia de Almada, e professou, também em 1613, no Convento do Sacramento, em Lisboa, com o nome de Sóror Madalena das Chagas. 

Esta separação e a entrada em religião não era inédita ao tempo, pois alguns anos antes, sem qualquer razão aparente, tinham professado os condes de Vimioso, D. Luís de Portugal, no Convento de S. Paulo, de Almada, e D. Joana de Mendonça, no Convento do Sacramento, em Lisboa.

A peça Frei Luís de Sousa, de Almeida Garrett, foi representada pela primeira vez, em Lisboa, por uma sociedade particular, no teatro da Quinta do Pinheiro, em 4 de Julho de 1843, tendo o próprio Garrett interpretado o papel de Telmo Pais, o fiel escudeiro. Foi publicada em 1844 e teve a estreia pública em 1847, em versão censurada, num teatro do Salitre. A versão integral foi levada à cena em 1850, no Teatro Nacional, hoje Teatro Nacional Dona Maria II.

terça-feira, 19 de março de 2019

SOBRE FERNANDO PESSOA




Transcreve-se pela sua importância:


Fernando Pessoa, poète non maudit


Fernando Pessoa n’était pas un poète maudit. C’était une figure de la scène littéraire portugaise, et il suivait de près l’actualité politique. S’il a publié ses textes sous de multiples noms d’emprunt, c’est que son œuvre le lui dictait. Il avait choisi de sacrifier sa vie sur l’autel de l’écriture.

Publié dans le magazine Books, mars 2019. Par Michel André
https://www.books.fr/wp-content/uploads/2019/02/Leemage.vera0002-e1550498068116-1140x422.jpg
©Vera-Archives/Leemage
Sur les photos, Fernando Pessoa a souvent l’air triste et renfermé. Mais plusieurs personnes l’ayant fréquenté évoquent son sourire malicieux.
  • Le livre


Parecia não pisar o chão: treze ensaios sobre as vidas de Fernando Pessoa par Carlos Taibo, Através Editora, 2010

«Les poètes n’ont pas de biographie. C’est leur œuvre qui est leur biographie », a dit le poète mexicain Octavio Paz au sujet de son confrère portugais Fernando Pessoa. Ce dernier déclarait lui-même dans un poème : « Si, après ma mort, vous voulez écrire ma biographie, rien de plus simple. Elle n’a que deux dates – celle de ma venue au monde et celle de ma mort. » Le Livre de l’intranquillité, ouvrage posthume ­devenu son œuvre la plus célèbre, est présenté dans le même esprit par son auteur comme une « autobiographie sans événements », une « histoire sans vie » (1). Octavio Paz était intrigué par cet écrivain déconcertant et insaisissable, cet homme « myope, courtois, timide, vêtu de couleurs sombres […], mystérieux sans cultiver le mystère », qui a choisi de mener une existence de ­petit employé pour pouvoir se consacrer ­entièrement à la littérature.
Aujourd’hui, au Portugal, Pessoa, mort en 1935 à l’âge de 47 ans, est un monument national. Un peu partout dans le monde, son œuvre a suscité une véritable industrie d’études littéraires. Mais, paral­lèlement, il s’est transformé en un personnage de légende. Le récit de sa vie est entaché de clichés et de simplifications. Quatre biographies ont été publiées. La première est due à son ami João Gaspar Simões, qui fut un peu pour lui ce que Max Brod a été pour Kafka. En dépit de ses mérites, il s’agit d’une biographie romancée qui a contribué à fixer l’image romantique de Pessoa poète maudit : un homme seul, sans amis, mal aimé de sa famille, alcoolique, vivant d’expédients, homosexuel refoulé à la sexualité inexistante, situation que Simões analyse en termes lourdement psychanalytiques. La biographie la plus récente, due à l’avocat et homme politique brésilien José Paulo Cavalcanti Filho, a été critiquée pour ses anecdotes fantaisistes. Les ouvrages de l’Espagnol Ángel Crespo et du Français Robert Bréchon offrent une vision nuancée, débarrassée des schémas d’interprétation freudiens de Simões. Grâce à ces deux livres, aux études de Richard Zenith, l’éditeur et traducteur américain de Pessoa, aux observations d’une série d’érudits et critiques ainsi qu’au livre de Carlos Taibo sur le sujet, on en sait aujour­d’hui davantage sur sa vie (2).
Pessoa a publié une partie de son œuvre sous des noms d’auteurs fictifs. Il ne s’agissait pas de simples pseudonymes sous lesquels il se serait dissimulé. C’est tout à fait explicitement qu’il se présentait sous ces autres identités censées être celles d’individus véritables, dotés d’une personnalité et d’une histoire. Le nombre d’auteurs imaginaires qu’il a créés est considérable (3). Mais ceux qui comptent vraiment sont en nombre restreint : les trois poètes qu’il appelait ses « hétéronymes », Alberto Caeiro, Ricardo Reis et Álvaro de Campos ; Bernardo Soares, le principal auteur du Livre de l’intranquillité, qu’il qualifiait de « semi-­hétéronyme » parce qu’il n’était pas une personne à part entière mais une version tronquée de lui-même, plus quelques autres personnages mineurs pouvant revendiquer cette qualité parce que leur voix demeurait très proche de la sienne : Vicente Guedes, le baron de Teive, António Mora. Pessoa publiait aussi sous son propre nom.
Alberto Caeiro, le « maître » des deux autres hétéronymes et de Pessoa en personne, est un autodidacte en contact instinctif avec la nature. Ricardo Reis est un médecin érudit adepte du stoïcisme et de l’épicurisme, qui rédige des vers classiques dans le style du poète latin ­Horace. Álvaro de Campos est un ingé­nieur naval qui a étudié à Glasgow et voyagé à travers le monde, un dandy épris de modernité. Ses poésies tardives, tel le célèbre Bureau de tabac, sont marquées par un désenchantement qu’on ne trouve pas dans les grands chants ­lyriques à la Blaise Cendrars de ses débuts, comme Ode maritime ou Ode triomphale. Chacun des trois hommes incarne une variété de néopaganisme, l’idéal de vie de Pessoa. Tous se connaissent, commentent leurs œuvres respectives et se critiquent mutuellement, en un jeu de miroirs qui donne le vertige.
Pourquoi avoir créé cette famille de doubles ? On peut écarter l’idée d’un pur jeu littéraire entrepris par goût de la plaisanterie. Pessoa était porté à la mystification, mais les hétéronymes sont à l’évidence le produit d’une nécessité profonde. « Enfant, écrit-il, j’avais déjà tendance à créer un monde fictif, à m’entourer d’amis et de connaissances qui n’avaient jamais existé. » Le chevalier de Pas, par exemple, compagnon imaginaire de son enfance, ou le Britannique Alexander Search, auteur de poèmes qu’il écrivait en anglais lorsqu’il était adolescent, en Afrique du Sud. Dans une lettre à Adolfo Casais Monteiro, Pessoa décrit les circonstances dans lesquelles, en un processus « indépendant de [lui] », sont nés les hétéronymes. On peut douter que les choses se soient passées exactement comme il le raconte. Mais le mécanisme est clair : comme Eduardo Lourenço l’a bien vu, ce sont les œuvres qui ont suscité les hétéronymes et non l’inverse. Au départ, il y avait le besoin impérieux de s’exprimer à l’aide de plusieurs voix, pour compenser ce sentiment d’inexistence exprimé dans les premières lignes de Bureau de tabac :
« Je ne suis rien./ Je ne serai jamais rien./ Je ne peux vouloir être rien./ À part ça je porte en moi tous les rêves du monde. »

Si Pessoa a décidé de devenir une « anthologie » à lui seul, c’est pour réaliser le projet consistant à « tout sentir, de toutes les manières ; […] penser avec ses émotions et sentir avec sa pensée ». Pour exister, il s’est multiplié. Défi­nissant son œuvre comme « un drame en personnes », il comparait le rapport l’unissant à ses hétéronymes avec celui qui liait Shakespeare à Hamlet, Macbeth ou le roi Lear : sans être lui, tous contiennent un peu de lui.
Sous son nom ou ses noms d’emprunt, Pessoa a publié de son vivant plusieurs centaines de poèmes et de textes en prose dans un grand nombre de revues, dont les deux qu’il a lui-même fondées, Orpheu et Athena, ainsi que Presença, l’organe de la jeune avant-garde portugaise. Sur la scène littéraire locale, c’était un protagoniste actif, à l’origine d’éphémères mouvements plus ou moins inspirés du futurisme italien comme le « paulisme », le « sensationnalisme » ou « l’intersectionnisme », et l’auteur de manifestes comme le flamboyant ­Ultimatum, paru sous la signature d’Álva­ro de Campos.
À sa mort, dans une malle devenue légendaire, on a trouvé plus de 25 000 docu­ments inédits. Peu à peu, cette masse de textes a été exploitée, non sans peine : Pessoa multipliait les plans d’organisation future des notes qu’il ­accumulait, et il couvrait tout ce qui lui tombait sous la main (feuilles volantes, prospectus, etc.) d’une écriture extrêmement difficile à déchiffrer. Le produit le plus remarquable issu de cette malle est l’ensemble de textes constituant Le Livre de l’intranquillité, compilation d’obs­ervations psychologiques, de réflexions philosophiques et de fragments de prose poétique dont la publication apporta au poète une célébrité posthume planétaire.
On ne lui connaît qu’une seule histoire d’amour, une relation platonique avec Ofélia Queiroz, jeune employée d’une des maisons de commerce pour lesquelles il travaillait. Cette liaison s’est déroulée en deux phases séparées par un intervalle de neuf ans, auxquelles il a chaque fois unilatéralement mis fin. Pour quelles raisons ? À l’évidence, il a été très amoureux d’Ofélia, qui, de son côté, l’a passionnément aimé. Les lettres qu’il lui a adressées sont généralement d’une qualité littéraire ­médiocre, et on ne peut s’empêcher de penser que ce sont elles qu’il avait à l’esprit en écrivant ces vers célèbres : « Toutes les lettres d’amour sont/ Ridicules./ Ce ne seraient pas des lettres d’amour si elles n’étaient pas/ Ridicules. » Mais elles témoignent de la force de ses sentiments, attestée par l’intéressée. La vérité est qu’il ne voyait pas comment concilier son amour pour cette jeune fille avec son engagement ­envers la littérature. « Ma vie tourne ­autour de mon œuvre littéraire. […] Tout le reste, dans la vie, n’a qu’un intérêt secondaire », lui assène-t-il brutalement dans l’une de ses dernières lettres. Pour utiliser une formule d’Ál­varo de Campos, il ne se voyait pas « marié, ­futile, quotidien et imposable ». Puritain et ­timide avec les femmes, il ne pouvait envisager de rapports avec l’autre sexe en dehors du ­mariage. S’appuyant sur les traces qu’elles auraient laissées dans ses poèmes, Ángel Crespo évoque la possibilité que deux autres femmes aient été présentes dans sa vie après la fin de sa relation avec Ofélia. Si cela a été le cas, il s’agissait vraisemblablement de toquades ignorées des personnes concernées.
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Gaspar Simões n’est pas le seul à avoir avancé l’hypothèse d’une homosexualité inavouée de Pessoa. À l’appui de cette idée, on a invoqué son intérêt prononcé pour la question de la sexualité de Shakespeare, les tendances d’Álvaro de Campos (en oubliant qu’il pouvait attribuer à ses hétéronymes des traits de caractère distincts des siens), son plaidoyer en faveur du poète António Botto, ouvertement pédéraste, l’érotisme homosexuel d’un poème comme Antinoüs et des déclarations telles que : « Je suis un tempérament fémi­nin avec une intelligence masculine. Ma sensibilité et les mouvements qui en découlent […] sont d’une femme. Mes facultés de rela­tion – l’intelligence et la volonté […] sont celles d’un homme. » Rien dans ce que l’on sait du comportement de Pessoa ne vient en tout cas étayer l’idée qu’il ait jamais donné suite à un genre d’attirance que sa sensibilité aiguisée lui permettait de comprendre, voire de ressentir.
Pessoa était un homme de tempérament solitaire. Et il a éprouvé toute sa vie un sentiment d’irrémédiable solitude. Mais il ne vivait pas dans l’isolement. La mort de son père, lorsqu’il avait 5 ans, celle de son frère, quelques années plus tard, l’ont marqué, tout comme le remariage de sa mère – avec un militaire qui était consul du Portugal à Durban – puis son décès, en 1925. Et à l’évidence, personne dans sa famille n’a jamais pris la mesure de son immense talent. Mais il entretenait avec les siens des rapports soutenus. Toute sa vie, il a conservé de l’estime pour son beau-père. Après son retour d’Afrique du Sud, à l’âge de 17 ans, il a habité à plusieurs reprises chez des parents et, durant cinq ans, avec sa mère, lorsque celle-ci fut revenue au Portugal. Il voyait aussi régulièrement ses cousins. Les photos les plus connues de lui le montrent arpentant seul le pavé de Lisbonne. Mais, sur beaucoup d’autres, il est au milieu de membres de sa famille.
Pessoa n’était pas non plus sans amis. Le suicide, en 1916 à Paris, de celui qui était pour lui une véritable âme sœur, le poète Mário de Sá-Carneiro, l’a privé du seul interlocuteur qu’il ait jamais considéré comme son égal. Mais il était en contact continu avec de nombreux écrivains et critiques. Certes, il s’agissait de relations littéraires, mais elles n’étaient pas exemptes de chaleur. Timide et ­réservé, il pouvait être un brillant causeur, apprécié pour son humour de type anglais. Sur les photos, il a l’air triste et une expression fermée. Mais plus d’un de ceux qui l’ont fréquenté évoque son sourire malicieux.
Sa famille a toujours nié qu’il fût alcoo­lique, au motif avéré qu’il n’a ­jamais été vu soûl. Tous les témoignages attes­tent cependant son impressionnante consommation de vin et d’eau-de-vie. Longtemps attribuée à une cirrhose, sa mort prématurée a aussi été imputée à une pancréatite aiguë. Deux choses sont sûres : la première est que sa créati­vité littéraire n’a jamais été affectée par ses habitudes éthyliques ; la seconde est que ces habitudes, combinées avec un tabagisme effréné, n’ont pas contribué à le maintenir dans une santé éclatante. Mais rien ne permet d’affirmer qu’il a fini ses jours sous l’aspect d’un clochard à la Verlaine, comme l’affirme Gaspar Simões.
S’il portait des tenues volontiers austères, Pessoa, attaché à la tradition du chic anglais, s’habillait toujours chez les meilleurs tailleurs. Il vivait à part cela très modestement, mais c’est parce qu’il avait fait le choix de n’être au ­bureau que l’équivalent de deux jours par ­semaine, afin de garder le maximum de temps libre pour écrire. S’il a très souvent changé de domicile, passant à une époque de sa vie d’un appartement à l’autre, c’est parce qu’il le voulait. Carlos Taibo nuance à ce propos l’image d’un Pessoa ne quittant jamais les quelques rues du centre commerçant de Lisbonne. Il y passait beaucoup de temps, mais il a toujours habité en dehors.
On relèvera à ce sujet un paradoxe. Pessoa est fortement associé à Lisbonne, et, dans cette ville, son fantôme est partout. Mais Lisbonne est peu présente dans son œuvre ou, si elle l’est, c’est sous une forme très particulière. La Lisbonne de Pessoa est une ville imaginaire (il y pleut par exemple beaucoup), et l’équivalent du Paris de Proust : non la ville ­objective décrite en termes réalistes, mais la ville telle qu’elle est sentie et perçue par l’intermédiaire de son atmo­sphère, ses lumières, ses odeurs et ses bruits, restitués dans Le Livre de l’intranquillité à l’aide d’images qu’on pourrait croire tirées d’À la recherche du temps perdu : le « grincement arrondi de roues », les trams qui « tracent leur sillon mobile, jaune et numéroté ».
Fernando Pessoa se décrivait comme un « libéral-­conservateur de type britannique, antiréactionnaire, mystique, cosmopolite et anti­catholique », férocement op­­posé à ces produits décadents du christianisme qu’étaient à ses yeux le socialisme et le communisme. Dans un premier temps, il a ac­cueilli avec enthou­siasme l’instauration de l’Estado novo d’António de Oliveira ­Salazar, dans lequel il voyait un remède aux ­désordres de la république chaotique qui avait succédé à une monarchie impopulaire. Avec le durcissement du régime, il s’est mué en critique du salazarisme. Fortement attaché à la civilisation européenne, il voyait le Portugal jouer dans la renaissance de celle-ci un rôle central. Le seul recueil de poèmes paru de son vivant, Message, publié à la fin de sa vie, exalte l’idée d’une mission rédemptrice du Portugal, dans la double tradition du messianisme du Cinquième Empire et du mythe du sébastianisme, la croyance en un retour symbolique du roi Sébastien Ier, mort en 1578. À côté de cela, il pouvait témoigner d’une lucidité politique remarquable, comme dans cette réflexion prémonitoire en 1922, dans Le Banquier anarchiste : « Vous verrez ce qu’engendrera la Révolution russe : quelque chose qui retardera de plusieurs dizaines d’années l’accomplissement de la société libre. »
Il affirmait croire à « l’existence de mondes supérieurs au nôtre et d’habitants de ces mondes » et s’est intéressé toute sa vie à la théosophie, l’occultisme, l’astrologie, la Kabbale, ainsi qu’à la franc-maçonnerie et à l’ordre de la Rose-Croix. Astrologue professionnel, il a dressé des centaines de cartes du ciel. Dans une lettre à sa mère, il affirme avoir été le sujet de visions éthériques et ­astrales. « Est-il concevable, se ­demande Richard Zenith, qu’il ait dépensé tant d’encre, de temps et d’énergie physique et créatrice pour une chose à laquelle il ne croyait pas sincèrement ? » L’occultisme contribuait certainement à donner du sens à sa vie. Mais son hété­ronyme Bernardo Soares affirme son « mépris physique » pour les sociétés ­secrètes et les sciences occultes. Peut-être, conclut ­Zenith, son intérêt pour l’astrologie était-il avant tout littéraire.
À mille endroits, Pessoa a formulé l’idée qu’entre la vie et la littérature il faut choisir : « La vie nuit à l’expression de la vie » ; « si je vivais, je me détruirais » ; « vivre n’est pas nécessaire, ce qui est nécessaire c’est créer » ; « la littérature, comme toute forme d’art, est un aveu que la vie ne suffit pas ». Ne doutant pas de son génie, il se sentait d’autre part investi de la mission d’« agir sur l’huma­nité ». On peut estimer qu’il y a réussi post mortem.

Son œuvre est si variée qu’on a pu dire de lui qu’il était une sorte de Picasso. Portugais, il ne pouvait manquer d’imprégner ses écrits de ce sentiment national qu’est la saudade, sorte de nostalgie mélancolique que Robert Bréchon définit comme « l’attachement à ce qui a été et n’est plus, mais aussi à ce qui aurait pu être et n’a pas été ». Bien que formé dans la lecture de la littérature classique et romantique, surtout de langue anglaise (Byron, Keats, Coleridge, Wordsworth, Poe, Whitman), il était un homme de son siècle, travaillé par une inquiétude profonde au sujet de la condition de l’homme moderne. On trouve sous sa plume des considérations sur Rousseau, « dont l’intelligence était celle d’un créateur et la sensibilité celle d’un esclave », Nietzsche, dont le paganisme germanique lui semblait trop loin des idéaux d’équilibre de l’Antiquité gréco-romaine, Freud, « un homme de génie [mais dont] le critère psychologique original et séduisant [a produit] une paranoïa du type interprétatif », ainsi que des réflexions sur la perception, qui ne sont pas sans évoquer la phénoménologie, ou sur le langage, qui anticipent Wittgenstein. Sous-jacente à tout le reste, il y a la profonde angoisse face à l’impermanence des choses et du monde, la monotonie et la vacuité de l’existence, la « tristesse claustrale » et l’ennui de vivre, la finitude qui fait que « l’acte même de vivre équivaut à mourir, puisque nous ne vivons pas un jour de plus […] sans qu’il devienne, de ce fait même, un jour de moins ». Et cette conviction de son inexistence qui lui faisait écrire : « Je ne suis personne, absolument personne. […] Je suis les faubourgs d’une ville qui n’existe pas, le commentaire prolixe d’un livre que nul n’a jamais écrit, […] le personnage d’un roman qui reste à écrire » (4).
Les événements et les faits sont moins importants que la façon dont ils sont perçus. Comme chacun de nous, Pessoa s’est fabriqué une représentation dramatisée de son histoire et de la personne qu’il était, en partie fondée sur ce qui lui était arrivé et ce qu’il observait de lui-même, en partie imaginaire. Mais, contrairement à la plupart d’entre nous, il a su exprimer sa vision de la vie sous une forme qui donne à son expérience singulière une portée universelle.


Michel André, philosophe de formation, a travaillé sur la politique de recherche et de culture scientifique au niveau international. Né et vivant en Belgique, il a publié en 2008 Le Cinquantième Parallèle. Petit essai sur les choses de l’esprit (L’Harmattan). Cet article a été écrit pour Books, et est paru dans le n°95 daté mars 2019 sous le titre « « Je ne suis personne, absolument personne » ».

Notes

1. î. Une traduction de Françoise Laye, à partir de l’édition de Richard Zenith, est parue en 1988 et 1992 (dernière édition, 2011) chez Christian Bourgois. En 2018, le même éditeur a publié sous le titre Livre(s) de l’inquiétude une nouvelle traduction, due à Marie-Hélène Piwnik, comprenant, à l’initiative de Teresa Rita Lopes, des pages auparavant publiées de manière séparée.
2. La vida plural de Fernando Pessoa (Seix Barral, 2007) et Étrange étranger (Christian Bourgois, 1996).
3. Teresa Rita Lopes en compte 72, José Paulo Cavalcanti Filho 207 (mais sa liste contient de nombreuses erreurs), Jerónimo Pizarro et Patricio Ferrari, plus rigoureux, arrivent tout de même à 136.
4. Hasard ou ironie du sort, le patronyme de cette personne qui se sentait si peu une personne, Pessoa, signifie « personne » en portugais. En français, l’existence du pronom indéfini « personne » permet des jeux de mots impossibles en portugais, où le pronom « personne » se dit ninguém.

Pour aller plus loin

♦ L’Innombrable. Un tombeau pour ­Fernando Pessoa, de Robert Bréchon (Christian ­Bourgois, 2001).
♦ Une malle pleine de gens. Essais sur ­Fernando Pessoa, d’Antonio Tabucchi ­(Folio, 2012).
♦ Pessoa l’intranquille, de Françoise Laye, Eduardo Lourenço, Patrick Quillier et ­Richard Zenith (Christian Bourgois, 2011).