ABDELWAHAB MEDDEB SOBRE A TUNÍSIA (IV)

Abdelwahab Meddeb
 

Après le printemps de Tunis :
L’avenir de la liberté
à l’aune du conflit
entre séculiers et islamistes

Ce qui arrive aujourd'hui à la Tunisie incombe à la responsabilité de Bourguiba, l'homme qui avait fondé un Etat "instituteur du peuple" (Rousseau), afin de lui donner le degré d'instruction nécessaire pour parvenir à la culture démocratique sans laquelle l'avènement de la démocratie ne peut qu'être dévoyé (comme ce à quoi nous assistons aujourd'hui). Car en démocratie, un homme, une femme égalent chacun une voix. Et pour que l’esprit de la liberté rayonne sur la communauté, encore faut-il que chaque votant soit parvenu à la conscience qu’il est citoyen choisissant ce qu’il estime être le bien public à partager avec les autres en recourant à son seul libre-arbitre. Bourguiba a omis dans son instruction de mettre en place les étapes conduisant de l'Etat autoritaire qui inculque la culture de la liberté à l'Etat démocratique qui en assure l’exercice.
Il est d’autant plus condamnable qu’il disposait et de la formation intellectuelle et de la technique politique pour réaliser un tel dessein. Juriste frotté aux humanités arabes et françaises, il se disait pragmatique en politique, réalisant jalon après jalon les visées stratégiques qu’il élabore. Que de fois a-t-il loué dans ses discours sa siyâsat al-marâhil (« politique des étapes ») ! il l’a même recommandée aux Palestiniens et aux Arabes dans son discours de Jéricho en 1965, leur demandant d’abandonner le romantisme du tout ou rien pour entrer dans la légalité internationale en partant du plan de partage adopté par l’assemblée générale de l’ONU en votant la résolution 181 le 29 novembre 1947. Or, cette politique des étapes a été défaillante concernant le passage de l’Etat autoritaire à la démocratie.
Au lieu de s’atteler à la réalisation d’un tel projet, Bourguiba a renforcé la structure du parti-Etat autour du dictateur, il a bloqué la société civile, asséché le sol politique, renforcé le refoulement des référents qui tournent autour de l'arabité et de l'islam (ce qui nous submerge aujourd'hui c'est ce que la psychanalyse appelle "le retour du refoulé"). Ces multiples blocages vont favoriser la catastrophe du coup d’Etat qui fit accéder Ben Ali au pouvoir en novembre 1987. Avec lui l'Etat a été dérouté de sa vocation publique et le bien commun a été détourné vers l'intérêt privé. Tandis que la vocation didactique de l’Etat a été gauchie et déviée de son horizon. Bourguiba a eu deux points de cécité qui, s'ils lui étaient éclairées, nous aurait évité la catastrophe que nous sommes contraints de vivre dans les jours présents : une vision réductrice de la laïcité et le refus du pluralisme politique.

Référent islamique et laïcité
Bourguiba démantela la Zitouna en 1957 : je proviens d'un milieu zitounien, je connais de l'intérieur les effets de ce démantèlement accompagné de l'humiliation d'un corps "pontifical" qui était avant lui paré de gloire. Il faut rappeler à ceux qui ne le savent pas que la Zitouna est une mosquée cathédrale plus que millénaire. Elle a été fondée en 864 et dédiée par l’émir aghlabide au calife ‘abbaside Musta’în siégeant à Bagdad, comme le signale l’inscription dédicataire sur la base de la coupole précédant le mihrab (s’y lit aussi le nom de son architecte, Fath). De son enceinte a été diffusé très tôt un magistère qui a participé à la formation et à l’entretien du savoir sunnite, particulièrement dans sa version malékite. La Zitouna a acquis un prestige aussi universel que celui dont jouissent ses deux émules, al-Azhâr du Caire et la Qarawîn de Fès, toutes deux fondées plus tard au Xe siècle.
Avec la pérennité d’une Zitouna encadrée par la République, aurait perduré une institution où le "Pontife" sous l’autorité et le contrôle du « Prince », aurait pu jouer son rôle régulateur en tant que dispensateur de normes au nom de la croyance encore profondément enracinée dans le coeur d’une large part des citoyens.
Sur cet aspect, ma critique s'atténue car Bourguiba, en pur produit de la culture française de la IIIe République, ne pouvait envisager la nécessité de maintenir une niche traditionnelle dans une perspective de modernisation ; c'est qu'il partageait la vision laïque réductrice qui négligeait la part du sacré dans l'économie de l'humain. Telle vision étroite était dominante en milieu intellectuel. Elle me rappelle la querelle que suscita Georges Bataille au sein du comité de rédaction des Temps Modernes : Bataille a en effet été raillé et par Sartre et par de Beauvoir et par les phénoménologues ; il a été traité d’anachronique, de mystique inconsolé de la mort de Dieu lorsqu'il eut à présenter devant eux, en tant qu'athée, ses thèses autour de L’expérience intérieure (ouvrage violemment critiqué par Sartre dès sa parution en 1943). La "hiérologie" (à distinguer de la théologie) ne pouvait être reconnue par les philosophes comme discours raisonné sur le sacré débordant le logos que suscite le dogme divin.
Bref, Bataille n'était pas compris par la bande qui le recevait en 1956 lorsqu'il avait insisté sur la prégnance de l'expérience du sacré, laquelle excède la croyance ou l'adhésion à quelque credo établi. Le discours d'un mystique orphelin, d'un religieux athée ne pouvait pendant les années 50 être reçu par l’autorité qui donnait le la au sein du milieu intellectuel. C’était un paradoxe assimilé à une confusion mentale.
Il va falloir attendre une décennie pour que cette quête de l’impossible soit admise par l’entendement. Deleuze relira Nietzsche dans la distinction entre religion et religiosité. Le site sur lequel se réalise la mort de Dieu n’est pas déserté, il sera investi par un Zarathoustra réinventé, acteur transfigurant les valeurs, ce qui n’implique pas la liquidation de l’ancien mais sa mutation.
Et l’on reviendra à un Hölderlin relu par Heidegger. Chez le poète romantique le Dieu des chrétiens qui meurt et ressuscite est situé dans l’analogie avec le dieu païen grec d’origine asiatique Dionysos dont le retour restaurera avec Nietzsche le pôle de la démesure, de l’ivresse, de ce qui sera pour Bataille la dépense et l’excès positivé, en réponse à tout ce qui a été refoulé dans la tradition occidentale par la prudence aristotélicienne réorientée par Descartes (voir le début du Discours de la Méthode où la notion d’excès est négativement évoquée pour être écartée). Pourtant cette énergie dionysiaque s’avèrera féconde pour la création poétique et musicale qui procède d’une disposition comme animée sinon par le sentiment religieux, du moins par une énergie qui excède la raison, qui déborde la conscience, qui pénètre l’Invisible en scrutant l’ordre du visible.
Et Lacan introduira la référence mystique dans la tension entre loi et désir à travers le partage du féminin et du masculin dans la psyché humaine et dans la relation intersubjective qui met en jeu la question de l’altérité entre identité et différence.
Ainsi ces multiples approches ont-elles balisé le chemin qui conduira à l'acceptation en milieu intellectuel de Georges Bataille et à l’adoption de la nuance qui corrige la vision laïque réductrice.
On dira même qu’aujourd’hui c’est plutôt Georges Bataille et non Sartre qui est lu et étudié. C’est que Bataille nous parle plus en ayant voulu tirer toutes les conséquences de la mort de Dieu théâtralisée par Nietzsche. En substituant, dans le moteur de l’être, la pulsion à l’intention, la consumation à la consommation, Bataille demande à l’homme de s’inscrire dans la quête de l’impossible. De ce fait, il récupère l’archaïsme et l’actualise. C’est ainsi qu’il accorde au terme amérindien Potlach la dignité d’un concept qui cristallise sa vision de la dépense-consumation dans la pulsion du don et de l’émulation qu’il provoque en pure perte au sein des communautés originelles de l’Amérique du Nord.
Après tout, le savoir traditionnel, équivalent à celui qui émanait de la Zitouna, continue d'exister et de produire jusqu'à aujourd'hui dans la France républicaine qui tient tant à sa loi de 1905 séparant l'Eglise et l'Etat. Ce savoir, parfois d'origine proto-médiévale, est toujours protégé par des institutions que soutient le Saint-Siège, à l'instar des "Etudes augustiniennes" ou des « recherches thomistes ».
En outre, la Zitouna a joué un rôle en canalisant l’énergie populaire qui s’exprime à travers le soufisme confrérique. Ses accointances avec le courant sobre du shadilisme l’ont aidé à jeter des passerelles entre le saint et le sacré, entre théologie et hiérologie, entre savant et populaire, entre traditionnel et archaïque. Il s’agit de ce mouvement si présent du Maroc à l’Egypte initié par le maître du XIIIe siècle d’origine andalouse Abû al-Hasan Shâdili qui séjourna à Tunis avant de s’établir en Alexandrie et de mourir en 1262 en Haute-Egypte, sur la route du pèlerinage, précisément à Humaythura. Or, ce soufisme populaire, qu’on appelle « maraboutisme », a été perçu par Bourguiba et les siens comme signe d’archaïsme dont l’éradication s’impose pour qu’à la dépense en pure perte qu’il suscite soit substituée l’équilibre de la raison. Or la scène de l’excès où s’exprime le débord de la transe signale la part dionysiaque qu’assume la culture vernaculaire. Une fois empêchée, que faire de l’énergie populaire restée sans exutoire ? Sans doute a-t-elle trouvé dans l’islamisme une possibilité de translation. D’autant plus que ledit islamisme, dans son purisme fantasmatique, wahhabite et salafiste, voue une haine au culte des saints. Ainsi, en en annulant l’exercice, cette idéologie combattante canalise pour son propre compte l’énergie laissée sans objet.
Au-delà du contexte géopolitique marqué par le triomphe islamiste dans la territorialité islamique, j'attribue le culte sauvage de la lettre (qui fait des ravages aujourd'hui en Tunisie) au moins partiellement au retour du refoulé qu’a instauré la fin programmée du rayonnement de la Zitouna sur les multiples aires sociales soumises à sa régulation.
C’est d’autant plus fâcheux que, dans une lettre adressée en 1951 par Bourguiba à Ben Youssef (avant le conflit qui les sépara et les a rendus irréconciliables en raison du pragmatisme et du tropisme occidentaliste du premier opposé à l’irrédentisme et à la conviction arabiste du second), et justement consacrée à la question de la Zitouna, l’on découvre l’indice que Bourguiba a dû lire le Traité théologico-politique de Spinoza comme le Léviathan de Hobbes puisque, se voyant déjà « Prince », il cherche à juguler le « Pontife », figure explicitement présente sous sa plume. Dans cette lettre Bourguiba constate le danger et l’entrave que représente l’émergence en politique du référent islamique. Il en a perçu la potentialité partout où il est allé d’Afrique à l’Asie en terres d’islam.
Toutefois Bourguiba n’approche la Zitouna que comme un repaire de conservateurs qui comploteraient contre son projet de modernisation. Tel un joueur d’échecs dissipé, sur la question de la Zitouna, il répondait au coup par coup et n’anticipait pas quelques coups d’avance pour une stratégie gagnante. C’est qu’il a confondu le danger réel de l’instrumentation politique de l’islam et le rôle de régulation sociale que peut avoir le sentiment religieux géré par une autorité légitime et surtout historiquement reconnue par sa modération, par son recours au compromis, par sa manière naturelle de s’accommoder du pouvoir politique, par sa façon d’éviter l’affrontement et la confrontation pour préserver ce qu’elle estime l’essentiel, à savoir la pérennité du credo dans l’unicité divine qui, dans la tradition théologique, prime sur le rite, le culte, la norme.
Mais il est vrai que le pôle zitounien représente un indéniable conservatisme social qui le lie à la tradition patricienne de Tunis, la cité dont la culture aristocratique a été engendrée par une ouverture méditerranéenne ayant assimilé notamment les apports espagnols (à travers les Morisques), italiens (par les transfuges chrétiens convertis à l’islam), balkaniques et d’Asie mineure (après l’acclimatation au lieu du pouvoir ottoman dans la seconde moitié du XVIe siècle). Or, la volonté de Bourguiba était de se défaire de cette hégémonie aristocratique qui empêchait l’ensemble du corps social d’évoluer hors la dichotomie divisant la communauté entre ‘ammâ (« gens du commun » renvoyés à leur ignorance et misère) et khassa (l’élite qui jouit de tous les privilèges, et qui veut disposer sans partage du pouvoir-savoir même si elle a le secret de la tolérance l’amenant à admettre l’état de fait, inacceptable en théorie).
Outre l’absence de nuance idéologique, il y a donc eu chez Bourguiba cette surdétermination sociale qui a dû jouer et décider de son action contre la Zitouna, alors qu’il fallait en cantonner le magistère à la seule perpétuation de la théologie et des sciences religieuses, là où elle maintenait vive la Tradition, comme en témoigne le commentaire coranique (tafsîr) du Shaykh zitounien Mohamed Tahar Ben Achour (1879-1973), le plus ample du XXe siècle (il s’agit de son Tahrîr wa Tanwîr, en trente volumes), supportant la comparaison par sa qualité heuristique et monumentale avec les grands manuels qui ont fondé cette science et l’ont enrichi de Tabari (IXe-Xe siècle) à Fakhreddine Râzî (XIIe s.).
Certes, et malgré le démantèlement de la Zitouna, Bourguiba a réussi à mobiliser au moins deux de ses maîtres, et pas des moindres : il s’agit du fils du shaykh Mohamed Tahar Ben Achour, le shaykh Fadhel Ben Achour qui fut le premier mufti de la République et du shaykh Chédli Enneifar qui joua un rôle modérateur dans la constitution de 1959, légitimant particulièrement son article premier, lequel, en stipulant que la Tunisie dispose d’un Etat souverain dont le « régime est la république, la religion l’islam, la langue l’arabe », réussit à forclore toute référence à la shari’a et à mener l’opération hobbesienne qui désamorce l’agissement politique au nom de la religion en soumettant celle-ci à l’autorité du prince, en allant jusqu’à estimer que la religion du sujet est celle du prince, et que la question religieuse est un donné qui, ne se discutant plus, se trouve hors le domaine politique.
Or cet article, dans sa généralité et son ambivalence, continue de servir dans le contexte actuel où la revendication de la shari’a revient à l’ordre du jour avec les islamistes. Et la résistance de la société civile a su faire entendre raison aux pragmatiques parmi les islamistes qui, pour l’instant, ont reculé sur ce point et se sont contentés de reconduire tel quel cet article premier dans la constitution en cours d’élaboration.
Cette reconduction est le signe que la société n’a pas évolué au point d’exclure toute identification religieuse de l’Etat qui, dans l’idéalité séculière, a à être l’arbitre assurant la liberté de croyance et de culte, se situant à égale distance à l’égard de chaque credo. Cette non-avancée est le signe que le projet bourguibien est resté inachevé, inaccompli, puisqu’il n’a pas réussi à généraliser la culture qui eût pu s’accorder avec une telle avancée.

Le refus de la pluralité politique

La deuxième occasion qui s'est présentée à Bourguiba est strictement politique : elle s'est manifestée à travers le congrès destourien de Monastir (octobre 1971) : le parti s’était divisé en deux tendances quasi égales. Bourguiba aurait pu tirer les conséquences de cette réalité et encourager la division du parti en deux entités ; il aurait été ainsi le président arbitre qui aurait pour un temps veillé à la constitution d'une structure bi-partisane à l'Anglo-saxonne qui reste le gage le plus sûr pour consacrer la pérennité démocratique en aménageant les conditions de l’alternance. Il eût fallu pour réussir ce défi tempérer l'aspect régionaliste (Tunisois contre Sahéliens) qui avait estampillé le clivage exprimé à Monastir entre libéraux et socialisants. Au lieu d'emprunter cette voie de la clairvoyance, Bourguiba avait annulé les décisions du congrès et s'était enfoncé dans la cécité monologique qui allait le conduire à la désastreuse "présidence à vie".
Bourguiba, je l'ai écris maintes fois, était ambivalent ; en sa personnalité s'agglomérait deux opposés que rien ne concilie sinon la mystérieuse alchimie qui produit le caractère humain : il était l'homme instaurateur de l'Etat de droit tout en restant attaché à la tradition tyrannique de l'Emirat. A cette ambivalence s'ajoute le caractère clinique de sa paranoïa.
J’en veux à Bourguiba car il avait les moyens intellectuels pour réaliser son projet moderniste dans la rigueur, la cohérence, à travers sa fameuse politique des étapes qui auraient pu conduire de l’Etat autoritaire à l’Etat démocratique.
Cette critique des dérives et des carences de Bourguiba ne m’empêche pas d’être par ailleurs admiratif de la constitution de 1959 dont il fut l’inspirateur. Elle reste fidèle à la logique du droit malgré son caractère présidentiel excessif qui s'inscrit dans le sillage de l’exception accordant une capacité de décision au chef qui confirme la souveraineté de l’Etat, ensemble théorisé par Carl Schmitt, le philosophe allemand, qui a légitimé juridiquement la mue du chancelier Hitler en dictateur. Il faut avouer que la constitution française de 1958 est, elle aussi, marquée par le même pli. Cela n'est pas surprenant puisqu'elle a été conçue par un politique (Michel Debré) et surtout par le juriste strasbourgeois René Capitant, lui-même lecteur inspiré sinon disciple de Carl Schmitt. C’est en se fondant sur l’article 16 (si schmittien) que De Gaulle a pu en 1961 mater le putsch d’Alger en usant de la capacité de décision que lui a procuré l’état d’exception.
Mon admiration pour la constitution de 1959 m'a d'ailleurs conduit à exprimer dans Printemps de Tunis (Albin Michel, 2012) mes craintes à propos de l’annonce concernant l’élection d’une Assemblée Constituante qui, en raison des mauvais temps islamistes que nous traversons, risque d'accoucher d'un texte régressif par rapport à celui de 1959.
Je reste aussi admiratif du cantonnement de l'islam politique par Bourguiba qui a fait la juste analyse, celle qui perçoit dans un référent islamique non tempéré l'entrave à la reconstruction d'une communauté nationale rénovée, adaptée au siècle. Ses trois décisions prises très tôt, dès 1956, font de lui un homme politique des plus lucides : elles concernent l'émancipation des femmes, l'universalisation de l'instruction moderne sécularisée et la maîtrise de la natalité. L'anthropologie actuelle confirme qu'à travers ces trois points résident les paramètres qui font muter les sociétés traditionnelles vers la modernité démocratique.
En outre, Bourguiba a su affronter la prégnance de la norme islamique pour la soumettre à l’épreuve de la liberté. Il en a même théâtralisé l’effet lorsqu’en 1965, un jour de Ramadan, en pleine période de jeûne, il se saisit d’un verre d’eau qu’il boit, justifiant son geste en recourant à des catégories islamiques : il en fait un acte résultant d’un ijtihâd, d’un « effort d’interprétation » pour produire un ra’y, « une opinion personnelle » concernant l’extension du domaine du jihâd, de la « guerre sainte » : comme notre « guerre » pour le développement est une forme de jihâd, et comme il est autorisé à tout participant au jihâd de déjeuner, alors il est légitime de ne pas jeûner afin que ne baisse pas notre productivité. Je ne sais si tel argumentaire est efficient, je ne sais pas s’il entre dans la logique du manuel de droit d’Averroès qui, par le titre seul encourage l’’ijtihâd (Bidâyat al-Mujtahid wa Nihâyat al-Muqtaçid, « Ici commence celui qui fait effort d’interprétation, où finit celui qui en fait l’économie »), tout ce que je sais, c’est qu’une telle mise en scène eut un effet considérable sur le symbolique et l’imaginaire de ceux qui ont été formés en islam ; effet qui a sustenté le désir de liberté d’une jeunesse prête à défier la fixité et la permanence qu’impose à la communauté la prédominance de la norme.
Cette approche laudative de Bourguiba ne doit pas être perçue contradictoire par rapport à la critique que je lui adresse concernant la destruction de la Zitouna. La juste solution eût exigé de dépouiller la Zitouna de son hégémonie globale tout en lui accordant les conditions d’une existence régulatrice dans le domaine du culte, du rite, de la foi, de la transmission théologique, de l’établissement des passerelles qui aident à circuler entre les sites où logent les multiples composantes de la société.
La double critique présente dans l’analyse qui précède est celle qui introduit la nuance en confirmant le rôle historique qu'a joué Bourguiba en refondant sur des bases saines l'Etat qui a entre ses mains les destinées du pays.

Pour un front démocratique

Maintenant, ceux des modernistes qui se sentent lésés dans le contexte actuel n'ont pas à se lamenter sur leur sort. Ils ont à résister et à mener le combat pour trouver la voie du "sauf"dans un monde dévasté. Deux directions s'imposent à leurs pas.
D'abord plusieurs forces cherchent à s'agglomérer autour d'un parti politique moderniste aussi actif dans toute la société et aussi bien organisé que le parti islamiste an-Nahdha ; un parti qui devrait veiller à combler le fossé entre la khaçça et la 'âmma, entre l’élite et le peuple. Ce parti à venir peut être capable d'absorber l'atomisation du camp moderniste, si néfaste pour la naissante démocratie, si avantageuse pour la partie adverse. Si un tel parti voyait le jour, il rétablirait face aux islamistes la saine règle démocratique fondée sur le bi-partisme. Et ce parti désiré a pour vocation de ressembler plutôt à un front qui rassemblerait un large faisceau de nuances idéologiques, de droite comme de gauche, qui auraient à s’entendre sur un seul dénominateur commun : celui de l’histoire du réformisme et du processus de modernisation qu’a connu le pays depuis le milieu du XIXe siècle. Car, in fine, et même dans la stricte action politique, le combat de l’heure est celui des valeurs. Il oppose les tenants de la société ouverte aux adeptes de l’identité close et exclusive.
Pour promouvoir l’ouverture et la diversité, nous avons à nous réclamer de la chaîne qui va de Kheireddine Pacha (1822-1890) jusqu'à Bourguiba (circa 1903-2000) en passant par Abou Kacem Chabbi (1909-1934) et Tahar Haddad (1899-1935). Il est heureux de rencontrer dans cette généalogie en Kheireddine l’homme d’Etat, le « Prince » (qui a écrit au XIXe siècle, en tant que premier ministre du Bey, l’ouvrage le plus percutant pour promouvoir « la nécessaire réforme des Etats musulmans ») ; en Chabbi le poète (qui a chamboulé une tradition poétique millénaire en fustigeant l’intolérable somnolence du peuple tout en réclamant l’avènement de l’individu éclairé par la liberté) ; en Haddad l’essayiste, le « philosophe » (qui a mis le doigt sur le trauma patriarcal qui, sous couvert d’islam, barre l’accès au féminin). Nous avons en cette généalogie les trois acteurs (le prince, le poète, le philosophe) qui, selon Heidegger, décident du « destinal » qui oriente l’histoire des communautés humaines.
C’est dans ces parages que nous avons à revenir à Bourguiba en tant que bourguibiens, nous qui n’avons jamais été bourguibistes ; le bourguibien étant celui qui adhère aux principes philosophiques à partir desquels l’homme a tracé l’horizon de son action moderniste ; à distinguer du bourguibiste qui fut le partisan sans condition du même homme qui se fit appeler « combattant suprême », ayant contribué corps et âme au culte du dictateur.
Nous avons de même à retrouver en la personnalité de Bourguiba la haute dimension symbolique, celle qui a su pointer la faille dont nous héritons comme musulmans, celle qui entrave l’accès à l’altérité féminine et religieuse, celle qui fige aussi la loi par la prégnance d’une norme réduisant l’espace de la liberté en un enclos consensuel irrespirable. Finalement, le Bourguiba du bourguibien est dépouillé de la figure du dictateur égotique qu’adule le bourguibiste. Et se condense en lui toutes les positivités qui émanent des trois chaînons de la généalogie réformiste : en sa figure se concentrent en effet l’homme qui chercha à acclimater l’Etat de droit (Kheireddine), encadrant l’individu libre désiré par Chabbi, guéri du trauma qui entrave l’altérité féminine farfouillé par Haddad.
Et nous avons à nous inspirer de sa méthode et de sa rhétorique, ce par quoi il a réussi à persuader le peuple en adoptant sa langue pour adapter à son langage les leçons d’un Condorcet, d’un Rousseau, d’un Victor Hugo, d’un Averroès. N’a-t-il pas en effet réussi, comme le recommandait Jean-Jacques au début du Contrat social, à contraindre les gens à être libres ?
D’ailleurs, ce retour à Bourguiba est à l’ordre du jour. Ce n’est pas un hasard si c’est à Monastir, sa ville natale, que s’est tenu le meeting qui a rassemblé en mars dernier cinquante-deux partis politiques et cinq cents associations de la société civile pour activer la mise en place d’une structure destinée à rameuter les modernistes pour les fédérer. Bourguiba, condensé de la généalogie réformatrice, proprement tunisienne, peut devenir le symbole de ce parti qui compterait notamment des bourguibiens et non point des bourguibistes.
Bourguiba sera le symbole irréductible des modernistes d’autant plus que l’homme est honni par les islamistes ; ceux-ci l’assimilent à Ben ‘Alî, mettant l’un et l’autre dans le même paquet, à l’instar de leur chef Rached Ghannouchi qui a parlé maintes fois des « deux destitués ». Le terme arabe utilisé au duel – al-Makhlû’ayn -- est en train de prendre le statut d’une expression figée ; il est, au reste, beaucoup plus méprisant et négatif en arabe où il désigne ceux qui ont quitté le pouvoir humiliés et sous la contrainte ; dans son premier sens le mot évoque une porte dont la serrure a été forcée.
J’ai été moi-même à Monastir le 6 avril dernier, 12e anniversaire de la mort de Bourguiba. J’ai eu d’abord un frisson qui approche du malaise : à l’entrée de l’esplanade qui précède le mausolée, je me suis trouvé face à un de ces portraits peints monumentaux de Bourguiba qui obstruaient le champ visuel dans les villes, les bourgs, les villages, et même les paysages en rase campagne. Je me suis senti envahi par la révulsion de l’anti-bourguibiste. Heureusement, me suis-je dit, que cette pratique, perpétuée par Ben Ali d’une manière grotesque, est bel et bien derrière nous. Désormais, du moins jusqu’à ce jour où j’écris, aucune incarnation humaine ne représente l’Etat. Seul le fanion national est exhibé comme symbole d’identification, de reconnaissance, de ralliement pour la communauté des citoyens.
Ensuite je me suis fondu dans la foule des pèlerins qui se sont déplacés pour l’occasion, se bousculant dans l’enceinte du mausolée autour de la sépulture, admirant l’exposition de photos et d’objets personnels ayant appartenu à Bourguiba. Il y avait là un bout de sa bibliothèque, qui compte plusieurs volumes d’auteurs classiques publiés dans la collection de la Pléiade ; j’y ai aussi repéré relié plein cuir le Tafsîr évoqué plus haut de Mohamed Tahar Ben Achour qu’accompagnent des ouvrages de Taha Hussein, l’Egyptien propagateur des Lumières, voix dominant l’entre-deux-guerres, à peine audible aujourd’hui. Le bourguibien en moi était heureux de voir tant de signes de connivence, aussi bien dans les livres exposés que dans les effets personnels, costumes, chemises, cravates, châles, djebbas, chaussures, témoignant d’une élégance dans la mise et le port, signe d’une civilité dont sont dépouillés les islamistes qui peuplent aujourd’hui les cabinets ministériels ou l’hémicycle de l’Assemblée. Il y avait autour de moi surtout des femmes émues et reconnaissantes pour celui qui a fait avancer leur cause, inquiètes pour leurs acquis maintenant que les islamistes sont aux affaires. Mais la détermination de se défendre les anime au plus profond d’elles-mêmes.
Et les visiteurs qui arrivaient par vague savaient en leur gravité même qu’ils ont en la figure de Bourguiba le symbole de leur action politique imminente pour rendre le pays à la chaîne de ses acquis et l’affranchir de la régression qui guette et qui risque de le ramener à des temps qu’on croyait révolus. Mais l’histoire nous apprend qu’il n’y pas d’acquis définitifs. L’appel à la vigilance est en train de mobiliser les énergies autour du symbole qu’incarne Bourguiba dans la conscience des bourguibiens définitivement séparés des bourguibistes dans l’âpre combat qui agite au quotidien l’arène politique.

Pour la liberté de créer
Sur la scène sociale, les intellectuels, artistes, poètes n’ont point à déserter le front de la création et de la pensée où se mène par la conjonction de l’esprit et de la main le véritable combat des valeurs dont le pivot est la liberté. Qu’est-ce que la liberté sinon le refus de subir la tyrannie de la majorité (Stuart Mill, On Liberty) ? Pour se rendre à la hauteur de cette exigence, toute forme d'intériorisation de l'autocensure serait funeste. Je le dis car le dispositif de l’autocensure est bel et bien en place et fonctionne efficacement en raison de la mobilisation de la vox populi contre ce que les islamistes appellent les muqaddasât, les tabous, les intouchables de la croyance, c’est-à-dire toute atteinte qui pourrait choquer le sens commun islamique.
Cela peut aller de la représentation du prophète ou de Dieu jusqu’à toute proclamation d’insoumission qui troublerait quelque norme, tel le respect des règles théologiques de la pudeur impliquant l’impossibilité de montrer une rétrospective sur le nu dans la peinture arabe (qui a bel et bien existé, à travers une histoire dense : nous pouvons jouir en cette saison d’une exposition sur cette matière à l’Institut du Monde Arabe à Paris). Ou, encore, ne serait-il pas plus fâcheux d’être confronté à l’interdiction pour les femmes et même pour les hommes de s’exhiber sur les plages en pratique et agréable tenue de bain puisque la lettre de la ‘awra (code de la pudeur), établie par le consensus des docteurs, stipule qu’un homme doit couvrir la part du corps du nombril au genou et que la femme ne peut laisser à nu que le visage et les mains ?
C’est le dispositif de la hisba médiévale qui a été subrepticement introduit, cette police des mœurs dont le mot d’ordre est l’expression coranique qui clame « la commanderie du bien et le pourchas du mal » et qui avance masquée derrière des procédures pénales suivant les rouages du droit positif. Cette hisba, je la vois agir, je la débusque derrière de multiples condamnations : comme celle de la chaîne TV Nesmaa pour avoir projeté Persépolis de Marjane Satrapi ; ou encore celle d’un journal accusé d’atteinte aux bonnes mœurs après avoir repris en une la photographie déjà publiée en Espagne d’un footballeur tunisien du Real de Madrid tenant sa compagne largement dévêtue dans ses bras.

Autodafé

En Tunisie la situation gagne en tension. Les salafistes s’attaquent au monde des arts et de la culture. Et les autorités gouvernementales islamistes prétendument modérées renvoient dos à dos ceux qui sèment la terreur et les artistes assimilés à des agents provocateurs extrémistes. Encore une fois se révèle la stratégie du parti islamiste Ennahda qui dirige le pays. Il laisse sévir les salafistes pour condamner ensuite dans le même élan et l’agresseur et la victime. Ainsi les nahdawis espèrent-ils neutraliser les forces séculières et modernistes assimilant leur existence dans la cité au mal qui motive les fous de Dieu. Après s’être attaqué aux médias (à travers l’affaire Persepolis programmée par Nesmaa), après avoir porté atteinte à l’espace académique (notamment dans la faculté des lettres et des arts de Manouba), est venu le tour du monde des arts. Chaque fois, l’argument est le même : la liberté ne peut s’exercer que dans les limites du sacré. Comme on ne sait pas ce qu’est le sacré, ni où il commence ni où il finit, cette restriction s’avère liberticide.
Dimanche dernier, après leurs menaces diurnes, les salafistes ont pénétré de nuit dans le palais hafside d'El-‘Ibdelliyya à La Marsa qui abritait l’exposition du printemps des arts. Ils y ont profané les œuvres contestées, une dizaine de toiles ont été déchirées, détruites. Par ce vandalisme, ils montrent leur barbarie et leur ignorance. Prenons l’exemple d’une des œuvres jugée profanatrice alors qu’elle appartient plus que toute autre au sacré tel que nous le définissons. Il s’agit d’une toile qui transcrit la formule rituelle Subhâna Allâh (« Gloire à Dieu », expression figée que les musulmans prononcent en guise d’exclamation pour dire leur admiration ou leur terreur). Un défilé de fourmis en trace les lettres. Et les fourmis de l’aleph par lequel commence le mot Allâh continuent leur chemin jusqu’à pénétrer la tête d’un humain pour faire provision de son cerveau et lui ôter la faculté de juger. Peut-être est-ce ainsi que l’artiste symbolise la lobotomie qui produit un salafiste.
Or cette œuvre est doublement légitimée : par le sacré de l’art comme par le sacré du soufisme. D’abord le recours aux fourmis dérive de l’usage qu’en fait Salvador Dali dans ses tableaux. On voit chez le surréaliste catalan les ouvrières noires tout à leur ménage sur les touches blanches d’un piano. Cette apparition insolite crée le choc de la vision qui provoque l’émotion. L’artiste tunisien adapte cet élément qui appartient à la mémoire de la peinture à la situation qu’il est en train de vivre dans son pays. Par cet emprunt réorienté, il agit en artiste cosmopolite. Et c'est ce statut qui choque l’islamiste arcbouté à une identité obsidionale se contentant d'une autarcie stérile.
Ensuite la tradition islamique propose une audace de l’imagination créatrice qui a détourné la formule sainte reprise par l’artiste tunisien. Subhâna Allâh sort transformée de la bouche d’un des premiers maîtres du soufisme Abû Yazid Bistami (mort en 842) : elle se change en Subhânî : « Gloire à Dieu » devient « Gloire à moi ». La première personne s'empare d'une expression que le rite conjugue à la troisième personne. Le Dieu absent est rendu présent dans le corps du locuteur. Une telle incarnation est théorisée par le Shat’h, terme appartenant au lexique technique du soufisme qui a été traduit « paradoxe inspiré », « locution théopathique », « dit d’extase », « débord ». Le mot veut dire dans le langage commun la crue du fleuve ou les bris de grains qui fusent de la meule. Cette parole signifie l’excès dionysiaque que connaît l’homme lorsqu’il est ravi par l’extase et qu’il est de toute part investi et débordé par l'Absolu.
"Gloire à moi" qui se substitue à "Gloire à Dieu" transforme un énoncé (qui est un donné convenu) en une énonciation qui engage une subjectivité subversive. Celle-ci exprime l’énergie poétique dramatisée par le mystique lorsque Dieu parle par lui. Le transfert de Dieu à la première personne a été médité pendant plus d’un millénaire ; une immense littérature en langue arabe comme en langue persane s'est penchée sur cette subversion pour l'accommoder au canon et au dogme. Telle reconnaissance paraphe une des formes subversives du sacré au sein de la croyance islamique. Mais ce sacré-là, nous savons que les islamistes le haïssent et le combattent. Ce qui reste de ce sacré dans le soufisme populaire et le culte des saints, ravivé ici par un artiste contemporain, est honni par les salafistes qui ont engagé en Tunisie la démolition des tombes consacrées, offrant des scènes où était théâtralisée la transe.
De fait, la position islamiste iconoclaste est construite sur le déni de la tradition et de la civilisation islamiques elles-mêmes. Dès lors l’œuvre contestée assimilée au harâm, à la transgression de l’interdit, au kufr, à la mécréance qui, dans la logique des ignorantins salafistes, doit être bannie de la cité, telle œuvre acquiert sa double légitimité sacrée par Dali pour la dignité picturale, et par Bistami en tant que fait de civilisation plus ouvert, plus paradoxal, plus complexe que ne le supportent salafistes et islamistes. Cette double légitimité honore la sainteté de l’Esprit bafouée par la censure islamiste.
Il faut admettre que l'art comme la poésie sont subversifs ou ne sont pas. Et le jeune artiste tunisien reste loin en subversion si on le compare et au poète qui provient de la tradition islamique (Bistami) et au peintre qui appartient à l'une des révolutions artistiques qu'a connu l'Occident au XXe siècle (Dali).
J’écris ce texte de ma résidence à Berlin. Or l’histoire de l’Allemagne propose des séquences capables d’éclairer les événements de Tunisie. Les islamistes d’Ennahda se réclament d’une démocratie islamique analogique à la démocratie chrétienne telle qu’elle est représentée, par exemple, par le parti conservateur CDU d’où émane le gouvernement dirigé par Angela Merkel. Or les démocrates chrétiens ne s’immiscent jamais ni dans la création artistique ni dans les mœurs. Leur conception de la liberté n’est pas limitée par le sacré. Berlin accueille quelque vingt mille artistes du monde entier qui vivent et créent dans la liberté absolue, sans la moindre contrainte morale. Les islamistes et leurs alliés qui invoquent le modèle des démocrates chrétiens doivent savoir que ceux-ci agissent avec une mémoire configurée par l’enseignement kantien cosmopolitique des Lumières dont le premier principe est le respect inconditionnel de l’individu libre.
En outre, j’ai rencontré à Berlin un responsable d’une fondation proche du gouvernement qui s’est spécialisée dans la transition démocratique. L’intégration de l’Allemagne communiste à l'Etat fédéral a apporté une expertise à cette fondation pour le passage du totalitarisme au libéralisme, de l’unanimisme au pluralisme, de la dictature à la démocratie. Et cette fondation s'était mobilisée en faveur de la révolution tunisienne depuis la fuite du dictateur le 14 janvier 2011. Ses responsables étaient prêts à investir pour contribuer à la réussite de la phase transitionnelle. Or l’expert en question m’a transmis l’appréhension de son institution face à ses interlocuteurs nahdawis qui gouvernent la Tunisie. Ceux-ci ne se sentent concernés que par la partie du programme qui efface les vestiges du système déchu ; et ils se révèlent plus que rétifs dès qu’est abordée la mise en place du dispositif qui empêche tout retour à la dictature. C’est comme si les nahdawis laissaient ouverte cette possibilité pour eux-mêmes.
Devant cette ambiguïté qui instaure le soupçon, apparaît la deuxième analogie allemande, celle qui ravive le funeste souvenir du National Socialisme. Celui-ci est parvenu au pouvoir par la voie démocratique pour imposer ensuite sa vision totalitaire. Et l’irrésistible avènement de la dictature a commencé par l’attaque contre la culture, contre les arts. Revenons à l’année 1933. Après leur victoire électorale, les nazis ont procédé au nettoyage de la culture et des arts avant que triomphe à l’échelle de tout un peuple leur idéologie destructrice. Le 10 mai 1933, place de l’Opéra, à Berlin, furent brûlés 20.000 livres décrétés non ou anti allemands. Très vite Berlin si hospitalier pour l’esprit était devenu irrespirable. Quelques semaines avant, dans la pièce de théâtre Schlageter écrite par Johst et créée le 20 avril pour célébrer l’anniversaire du Führer, un des personnages dit : « Quand j’entends le mot « culture », je sors mon revolver », mot d’ordre qu’appliqueront les nazis.
Et, dans le malheureux contexte que vit la Tunisie livrée aux fanatiques, je me souviens d’une autre phrase d’un poète allemand de l’âge romantique, Heinrich Heine qui a écrit : « Là où on brûle les livres, on finira par brûler les hommes ». La prémonition de Heine est, hélas ! régulièrement vérifiée par l’histoire. Déjà, dans l’effervescence des mosquées livrées à la discorde, circulent des fetwas condamnant à mort des artistes qui ont exposé à la Marsa. Ainsi rendent-ils licite, comme ils disent, le versement de leur sang à tout candidat au crime.
D’évidence ces fanatiques qui mettent le pays à feu et à sang estimeront l’intégralité de ce texte (s’ils en prennent connaissance) nul et non avenu de par ses références, en ses tenants et aboutissants comme dans son horizon de pensée. En vérité ce texte donne la part belle à l’universel qui, selon eux, n’est peuplé que de croisés (Dali, Kant), de juifs (Heine), de mécréants hérétiques (Bistami). Et celui-là même qui l’a écrit ajoutera son nom sur la liste des réprouvés. Quoi qu’il en coûte, c’est de cet universel que nous nous réclamons pour résister à la barbarie.

Il ne faut surtout pas être intimidé par de telles pressions militant pour une mise au pas de médiocre horizon. Chacun est tenu de persister à penser, à créer en se réclamant de sa seule conscience, en suivant la voix qui grouille en son for intérieur. Et en n’oubliant pas qu’il est enfant d’un siècle où règne le soupçon et la critique, celui de l’incessante interrogation qui passe au crible tout jugement qui prétend à la vérité. La fragilité de notre condition nous a appris que bien des vérités qui ont été pensées pérennes se sont avérées caduques. Certes, c’est là une assertion élémentaire mais va-t-on hésiter à la redire lorsque l’on est politiquement et intellectuellement affronté aux fanatiques de l’incontestable qui rusent pour que l’ensemble du corps social se mette à marcher au rythme que commande leur vision de l’ici-bas et de l’au-delà ?

ABDELWAHAB MEDDEB SOBRE A TUNÍSIA (III)

 

 

Abdelwahab Meddeb
 

Après le printemps de Tunis :
L’avenir de la liberté
à l’aune du conflit
entre séculiers et islamistes

Ce qui arrive aujourd'hui à la Tunisie incombe à la responsabilité de Bourguiba, l'homme qui avait fondé un Etat "instituteur du peuple" (Rousseau), afin de lui donner le degré d'instruction nécessaire pour parvenir à la culture démocratique sans laquelle l'avènement de la démocratie ne peut qu'être dévoyé (comme ce à quoi nous assistons aujourd'hui). Car en démocratie, un homme, une femme égalent chacun une voix. Et pour que l’esprit de la liberté rayonne sur la communauté, encore faut-il que chaque votant soit parvenu à la conscience qu’il est citoyen choisissant ce qu’il estime être le bien public à partager avec les autres en recourant à son seul libre-arbitre. Bourguiba a omis dans son instruction de mettre en place les étapes conduisant de l'Etat autoritaire qui inculque la culture de la liberté à l'Etat démocratique qui en assure l’exercice.
Il est d’autant plus condamnable qu’il disposait et de la formation intellectuelle et de la technique politique pour réaliser un tel dessein. Juriste frotté aux humanités arabes et françaises, il se disait pragmatique en politique, réalisant jalon après jalon les visées stratégiques qu’il élabore. Que de fois a-t-il loué dans ses discours sa siyâsat al-marâhil (« politique des étapes ») ! il l’a même recommandée aux Palestiniens et aux Arabes dans son discours de Jéricho en 1965, leur demandant d’abandonner le romantisme du tout ou rien pour entrer dans la légalité internationale en partant du plan de partage adopté par l’assemblée générale de l’ONU en votant la résolution 181 le 29 novembre 1947. Or, cette politique des étapes a été défaillante concernant le passage de l’Etat autoritaire à la démocratie.
Au lieu de s’atteler à la réalisation d’un tel projet, Bourguiba a renforcé la structure du parti-Etat autour du dictateur, il a bloqué la société civile, asséché le sol politique, renforcé le refoulement des référents qui tournent autour de l'arabité et de l'islam (ce qui nous submerge aujourd'hui c'est ce que la psychanalyse appelle "le retour du refoulé"). Ces multiples blocages vont favoriser la catastrophe du coup d’Etat qui fit accéder Ben Ali au pouvoir en novembre 1987. Avec lui l'Etat a été dérouté de sa vocation publique et le bien commun a été détourné vers l'intérêt privé. Tandis que la vocation didactique de l’Etat a été gauchie et déviée de son horizon. Bourguiba a eu deux points de cécité qui, s'ils lui étaient éclairées, nous aurait évité la catastrophe que nous sommes contraints de vivre dans les jours présents : une vision réductrice de la laïcité et le refus du pluralisme politique.

Référent islamique et laïcité
Bourguiba démantela la Zitouna en 1957 : je proviens d'un milieu zitounien, je connais de l'intérieur les effets de ce démantèlement accompagné de l'humiliation d'un corps "pontifical" qui était avant lui paré de gloire. Il faut rappeler à ceux qui ne le savent pas que la Zitouna est une mosquée cathédrale plus que millénaire. Elle a été fondée en 864 et dédiée par l’émir aghlabide au calife ‘abbaside Musta’în siégeant à Bagdad, comme le signale l’inscription dédicataire sur la base de la coupole précédant le mihrab (s’y lit aussi le nom de son architecte, Fath). De son enceinte a été diffusé très tôt un magistère qui a participé à la formation et à l’entretien du savoir sunnite, particulièrement dans sa version malékite. La Zitouna a acquis un prestige aussi universel que celui dont jouissent ses deux émules, al-Azhâr du Caire et la Qarawîn de Fès, toutes deux fondées plus tard au Xe siècle.
Avec la pérennité d’une Zitouna encadrée par la République, aurait perduré une institution où le "Pontife" sous l’autorité et le contrôle du « Prince », aurait pu jouer son rôle régulateur en tant que dispensateur de normes au nom de la croyance encore profondément enracinée dans le coeur d’une large part des citoyens.
Sur cet aspect, ma critique s'atténue car Bourguiba, en pur produit de la culture française de la IIIe République, ne pouvait envisager la nécessité de maintenir une niche traditionnelle dans une perspective de modernisation ; c'est qu'il partageait la vision laïque réductrice qui négligeait la part du sacré dans l'économie de l'humain. Telle vision étroite était dominante en milieu intellectuel. Elle me rappelle la querelle que suscita Georges Bataille au sein du comité de rédaction des Temps Modernes : Bataille a en effet été raillé et par Sartre et par de Beauvoir et par les phénoménologues ; il a été traité d’anachronique, de mystique inconsolé de la mort de Dieu lorsqu'il eut à présenter devant eux, en tant qu'athée, ses thèses autour de L’expérience intérieure (ouvrage violemment critiqué par Sartre dès sa parution en 1943). La "hiérologie" (à distinguer de la théologie) ne pouvait être reconnue par les philosophes comme discours raisonné sur le sacré débordant le logos que suscite le dogme divin.
Bref, Bataille n'était pas compris par la bande qui le recevait en 1956 lorsqu'il avait insisté sur la prégnance de l'expérience du sacré, laquelle excède la croyance ou l'adhésion à quelque credo établi. Le discours d'un mystique orphelin, d'un religieux athée ne pouvait pendant les années 50 être reçu par l’autorité qui donnait le la au sein du milieu intellectuel. C’était un paradoxe assimilé à une confusion mentale.
Il va falloir attendre une décennie pour que cette quête de l’impossible soit admise par l’entendement. Deleuze relira Nietzsche dans la distinction entre religion et religiosité. Le site sur lequel se réalise la mort de Dieu n’est pas déserté, il sera investi par un Zarathoustra réinventé, acteur transfigurant les valeurs, ce qui n’implique pas la liquidation de l’ancien mais sa mutation.
Et l’on reviendra à un Hölderlin relu par Heidegger. Chez le poète romantique le Dieu des chrétiens qui meurt et ressuscite est situé dans l’analogie avec le dieu païen grec d’origine asiatique Dionysos dont le retour restaurera avec Nietzsche le pôle de la démesure, de l’ivresse, de ce qui sera pour Bataille la dépense et l’excès positivé, en réponse à tout ce qui a été refoulé dans la tradition occidentale par la prudence aristotélicienne réorientée par Descartes (voir le début du Discours de la Méthode où la notion d’excès est négativement évoquée pour être écartée). Pourtant cette énergie dionysiaque s’avèrera féconde pour la création poétique et musicale qui procède d’une disposition comme animée sinon par le sentiment religieux, du moins par une énergie qui excède la raison, qui déborde la conscience, qui pénètre l’Invisible en scrutant l’ordre du visible.
Et Lacan introduira la référence mystique dans la tension entre loi et désir à travers le partage du féminin et du masculin dans la psyché humaine et dans la relation intersubjective qui met en jeu la question de l’altérité entre identité et différence.
Ainsi ces multiples approches ont-elles balisé le chemin qui conduira à l'acceptation en milieu intellectuel de Georges Bataille et à l’adoption de la nuance qui corrige la vision laïque réductrice.
On dira même qu’aujourd’hui c’est plutôt Georges Bataille et non Sartre qui est lu et étudié. C’est que Bataille nous parle plus en ayant voulu tirer toutes les conséquences de la mort de Dieu théâtralisée par Nietzsche. En substituant, dans le moteur de l’être, la pulsion à l’intention, la consumation à la consommation, Bataille demande à l’homme de s’inscrire dans la quête de l’impossible. De ce fait, il récupère l’archaïsme et l’actualise. C’est ainsi qu’il accorde au terme amérindien Potlach la dignité d’un concept qui cristallise sa vision de la dépense-consumation dans la pulsion du don et de l’émulation qu’il provoque en pure perte au sein des communautés originelles de l’Amérique du Nord.
Après tout, le savoir traditionnel, équivalent à celui qui émanait de la Zitouna, continue d'exister et de produire jusqu'à aujourd'hui dans la France républicaine qui tient tant à sa loi de 1905 séparant l'Eglise et l'Etat. Ce savoir, parfois d'origine proto-médiévale, est toujours protégé par des institutions que soutient le Saint-Siège, à l'instar des "Etudes augustiniennes" ou des « recherches thomistes ».
En outre, la Zitouna a joué un rôle en canalisant l’énergie populaire qui s’exprime à travers le soufisme confrérique. Ses accointances avec le courant sobre du shadilisme l’ont aidé à jeter des passerelles entre le saint et le sacré, entre théologie et hiérologie, entre savant et populaire, entre traditionnel et archaïque. Il s’agit de ce mouvement si présent du Maroc à l’Egypte initié par le maître du XIIIe siècle d’origine andalouse Abû al-Hasan Shâdili qui séjourna à Tunis avant de s’établir en Alexandrie et de mourir en 1262 en Haute-Egypte, sur la route du pèlerinage, précisément à Humaythura. Or, ce soufisme populaire, qu’on appelle « maraboutisme », a été perçu par Bourguiba et les siens comme signe d’archaïsme dont l’éradication s’impose pour qu’à la dépense en pure perte qu’il suscite soit substituée l’équilibre de la raison. Or la scène de l’excès où s’exprime le débord de la transe signale la part dionysiaque qu’assume la culture vernaculaire. Une fois empêchée, que faire de l’énergie populaire restée sans exutoire ? Sans doute a-t-elle trouvé dans l’islamisme une possibilité de translation. D’autant plus que ledit islamisme, dans son purisme fantasmatique, wahhabite et salafiste, voue une haine au culte des saints. Ainsi, en en annulant l’exercice, cette idéologie combattante canalise pour son propre compte l’énergie laissée sans objet.
Au-delà du contexte géopolitique marqué par le triomphe islamiste dans la territorialité islamique, j'attribue le culte sauvage de la lettre (qui fait des ravages aujourd'hui en Tunisie) au moins partiellement au retour du refoulé qu’a instauré la fin programmée du rayonnement de la Zitouna sur les multiples aires sociales soumises à sa régulation.
C’est d’autant plus fâcheux que, dans une lettre adressée en 1951 par Bourguiba à Ben Youssef (avant le conflit qui les sépara et les a rendus irréconciliables en raison du pragmatisme et du tropisme occidentaliste du premier opposé à l’irrédentisme et à la conviction arabiste du second), et justement consacrée à la question de la Zitouna, l’on découvre l’indice que Bourguiba a dû lire le Traité théologico-politique de Spinoza comme le Léviathan de Hobbes puisque, se voyant déjà « Prince », il cherche à juguler le « Pontife », figure explicitement présente sous sa plume. Dans cette lettre Bourguiba constate le danger et l’entrave que représente l’émergence en politique du référent islamique. Il en a perçu la potentialité partout où il est allé d’Afrique à l’Asie en terres d’islam.
Toutefois Bourguiba n’approche la Zitouna que comme un repaire de conservateurs qui comploteraient contre son projet de modernisation. Tel un joueur d’échecs dissipé, sur la question de la Zitouna, il répondait au coup par coup et n’anticipait pas quelques coups d’avance pour une stratégie gagnante. C’est qu’il a confondu le danger réel de l’instrumentation politique de l’islam et le rôle de régulation sociale que peut avoir le sentiment religieux géré par une autorité légitime et surtout historiquement reconnue par sa modération, par son recours au compromis, par sa manière naturelle de s’accommoder du pouvoir politique, par sa façon d’éviter l’affrontement et la confrontation pour préserver ce qu’elle estime l’essentiel, à savoir la pérennité du credo dans l’unicité divine qui, dans la tradition théologique, prime sur le rite, le culte, la norme.
Mais il est vrai que le pôle zitounien représente un indéniable conservatisme social qui le lie à la tradition patricienne de Tunis, la cité dont la culture aristocratique a été engendrée par une ouverture méditerranéenne ayant assimilé notamment les apports espagnols (à travers les Morisques), italiens (par les transfuges chrétiens convertis à l’islam), balkaniques et d’Asie mineure (après l’acclimatation au lieu du pouvoir ottoman dans la seconde moitié du XVIe siècle). Or, la volonté de Bourguiba était de se défaire de cette hégémonie aristocratique qui empêchait l’ensemble du corps social d’évoluer hors la dichotomie divisant la communauté entre ‘ammâ (« gens du commun » renvoyés à leur ignorance et misère) et khassa (l’élite qui jouit de tous les privilèges, et qui veut disposer sans partage du pouvoir-savoir même si elle a le secret de la tolérance l’amenant à admettre l’état de fait, inacceptable en théorie).
Outre l’absence de nuance idéologique, il y a donc eu chez Bourguiba cette surdétermination sociale qui a dû jouer et décider de son action contre la Zitouna, alors qu’il fallait en cantonner le magistère à la seule perpétuation de la théologie et des sciences religieuses, là où elle maintenait vive la Tradition, comme en témoigne le commentaire coranique (tafsîr) du Shaykh zitounien Mohamed Tahar Ben Achour (1879-1973), le plus ample du XXe siècle (il s’agit de son Tahrîr wa Tanwîr, en trente volumes), supportant la comparaison par sa qualité heuristique et monumentale avec les grands manuels qui ont fondé cette science et l’ont enrichi de Tabari (IXe-Xe siècle) à Fakhreddine Râzî (XIIe s.).
Certes, et malgré le démantèlement de la Zitouna, Bourguiba a réussi à mobiliser au moins deux de ses maîtres, et pas des moindres : il s’agit du fils du shaykh Mohamed Tahar Ben Achour, le shaykh Fadhel Ben Achour qui fut le premier mufti de la République et du shaykh Chédli Enneifar qui joua un rôle modérateur dans la constitution de 1959, légitimant particulièrement son article premier, lequel, en stipulant que la Tunisie dispose d’un Etat souverain dont le « régime est la république, la religion l’islam, la langue l’arabe », réussit à forclore toute référence à la shari’a et à mener l’opération hobbesienne qui désamorce l’agissement politique au nom de la religion en soumettant celle-ci à l’autorité du prince, en allant jusqu’à estimer que la religion du sujet est celle du prince, et que la question religieuse est un donné qui, ne se discutant plus, se trouve hors le domaine politique.
Or cet article, dans sa généralité et son ambivalence, continue de servir dans le contexte actuel où la revendication de la shari’a revient à l’ordre du jour avec les islamistes. Et la résistance de la société civile a su faire entendre raison aux pragmatiques parmi les islamistes qui, pour l’instant, ont reculé sur ce point et se sont contentés de reconduire tel quel cet article premier dans la constitution en cours d’élaboration.
Cette reconduction est le signe que la société n’a pas évolué au point d’exclure toute identification religieuse de l’Etat qui, dans l’idéalité séculière, a à être l’arbitre assurant la liberté de croyance et de culte, se situant à égale distance à l’égard de chaque credo. Cette non-avancée est le signe que le projet bourguibien est resté inachevé, inaccompli, puisqu’il n’a pas réussi à généraliser la culture qui eût pu s’accorder avec une telle avancée.

Le refus de la pluralité politique

La deuxième occasion qui s'est présentée à Bourguiba est strictement politique : elle s'est manifestée à travers le congrès destourien de Monastir (octobre 1971) : le parti s’était divisé en deux tendances quasi égales. Bourguiba aurait pu tirer les conséquences de cette réalité et encourager la division du parti en deux entités ; il aurait été ainsi le président arbitre qui aurait pour un temps veillé à la constitution d'une structure bi-partisane à l'Anglo-saxonne qui reste le gage le plus sûr pour consacrer la pérennité démocratique en aménageant les conditions de l’alternance. Il eût fallu pour réussir ce défi tempérer l'aspect régionaliste (Tunisois contre Sahéliens) qui avait estampillé le clivage exprimé à Monastir entre libéraux et socialisants. Au lieu d'emprunter cette voie de la clairvoyance, Bourguiba avait annulé les décisions du congrès et s'était enfoncé dans la cécité monologique qui allait le conduire à la désastreuse "présidence à vie".
Bourguiba, je l'ai écris maintes fois, était ambivalent ; en sa personnalité s'agglomérait deux opposés que rien ne concilie sinon la mystérieuse alchimie qui produit le caractère humain : il était l'homme instaurateur de l'Etat de droit tout en restant attaché à la tradition tyrannique de l'Emirat. A cette ambivalence s'ajoute le caractère clinique de sa paranoïa.
J’en veux à Bourguiba car il avait les moyens intellectuels pour réaliser son projet moderniste dans la rigueur, la cohérence, à travers sa fameuse politique des étapes qui auraient pu conduire de l’Etat autoritaire à l’Etat démocratique.
Cette critique des dérives et des carences de Bourguiba ne m’empêche pas d’être par ailleurs admiratif de la constitution de 1959 dont il fut l’inspirateur. Elle reste fidèle à la logique du droit malgré son caractère présidentiel excessif qui s'inscrit dans le sillage de l’exception accordant une capacité de décision au chef qui confirme la souveraineté de l’Etat, ensemble théorisé par Carl Schmitt, le philosophe allemand, qui a légitimé juridiquement la mue du chancelier Hitler en dictateur. Il faut avouer que la constitution française de 1958 est, elle aussi, marquée par le même pli. Cela n'est pas surprenant puisqu'elle a été conçue par un politique (Michel Debré) et surtout par le juriste strasbourgeois René Capitant, lui-même lecteur inspiré sinon disciple de Carl Schmitt. C’est en se fondant sur l’article 16 (si schmittien) que De Gaulle a pu en 1961 mater le putsch d’Alger en usant de la capacité de décision que lui a procuré l’état d’exception.
Mon admiration pour la constitution de 1959 m'a d'ailleurs conduit à exprimer dans Printemps de Tunis (Albin Michel, 2012) mes craintes à propos de l’annonce concernant l’élection d’une Assemblée Constituante qui, en raison des mauvais temps islamistes que nous traversons, risque d'accoucher d'un texte régressif par rapport à celui de 1959.
Je reste aussi admiratif du cantonnement de l'islam politique par Bourguiba qui a fait la juste analyse, celle qui perçoit dans un référent islamique non tempéré l'entrave à la reconstruction d'une communauté nationale rénovée, adaptée au siècle. Ses trois décisions prises très tôt, dès 1956, font de lui un homme politique des plus lucides : elles concernent l'émancipation des femmes, l'universalisation de l'instruction moderne sécularisée et la maîtrise de la natalité. L'anthropologie actuelle confirme qu'à travers ces trois points résident les paramètres qui font muter les sociétés traditionnelles vers la modernité démocratique.
En outre, Bourguiba a su affronter la prégnance de la norme islamique pour la soumettre à l’épreuve de la liberté. Il en a même théâtralisé l’effet lorsqu’en 1965, un jour de Ramadan, en pleine période de jeûne, il se saisit d’un verre d’eau qu’il boit, justifiant son geste en recourant à des catégories islamiques : il en fait un acte résultant d’un ijtihâd, d’un « effort d’interprétation » pour produire un ra’y, « une opinion personnelle » concernant l’extension du domaine du jihâd, de la « guerre sainte » : comme notre « guerre » pour le développement est une forme de jihâd, et comme il est autorisé à tout participant au jihâd de déjeuner, alors il est légitime de ne pas jeûner afin que ne baisse pas notre productivité. Je ne sais si tel argumentaire est efficient, je ne sais pas s’il entre dans la logique du manuel de droit d’Averroès qui, par le titre seul encourage l’’ijtihâd (Bidâyat al-Mujtahid wa Nihâyat al-Muqtaçid, « Ici commence celui qui fait effort d’interprétation, où finit celui qui en fait l’économie »), tout ce que je sais, c’est qu’une telle mise en scène eut un effet considérable sur le symbolique et l’imaginaire de ceux qui ont été formés en islam ; effet qui a sustenté le désir de liberté d’une jeunesse prête à défier la fixité et la permanence qu’impose à la communauté la prédominance de la norme.
Cette approche laudative de Bourguiba ne doit pas être perçue contradictoire par rapport à la critique que je lui adresse concernant la destruction de la Zitouna. La juste solution eût exigé de dépouiller la Zitouna de son hégémonie globale tout en lui accordant les conditions d’une existence régulatrice dans le domaine du culte, du rite, de la foi, de la transmission théologique, de l’établissement des passerelles qui aident à circuler entre les sites où logent les multiples composantes de la société.
La double critique présente dans l’analyse qui précède est celle qui introduit la nuance en confirmant le rôle historique qu'a joué Bourguiba en refondant sur des bases saines l'Etat qui a entre ses mains les destinées du pays.

Pour un front démocratique

Maintenant, ceux des modernistes qui se sentent lésés dans le contexte actuel n'ont pas à se lamenter sur leur sort. Ils ont à résister et à mener le combat pour trouver la voie du "sauf"dans un monde dévasté. Deux directions s'imposent à leurs pas.
D'abord plusieurs forces cherchent à s'agglomérer autour d'un parti politique moderniste aussi actif dans toute la société et aussi bien organisé que le parti islamiste an-Nahdha ; un parti qui devrait veiller à combler le fossé entre la khaçça et la 'âmma, entre l’élite et le peuple. Ce parti à venir peut être capable d'absorber l'atomisation du camp moderniste, si néfaste pour la naissante démocratie, si avantageuse pour la partie adverse. Si un tel parti voyait le jour, il rétablirait face aux islamistes la saine règle démocratique fondée sur le bi-partisme. Et ce parti désiré a pour vocation de ressembler plutôt à un front qui rassemblerait un large faisceau de nuances idéologiques, de droite comme de gauche, qui auraient à s’entendre sur un seul dénominateur commun : celui de l’histoire du réformisme et du processus de modernisation qu’a connu le pays depuis le milieu du XIXe siècle. Car, in fine, et même dans la stricte action politique, le combat de l’heure est celui des valeurs. Il oppose les tenants de la société ouverte aux adeptes de l’identité close et exclusive.
Pour promouvoir l’ouverture et la diversité, nous avons à nous réclamer de la chaîne qui va de Kheireddine Pacha (1822-1890) jusqu'à Bourguiba (circa 1903-2000) en passant par Abou Kacem Chabbi (1909-1934) et Tahar Haddad (1899-1935). Il est heureux de rencontrer dans cette généalogie en Kheireddine l’homme d’Etat, le « Prince » (qui a écrit au XIXe siècle, en tant que premier ministre du Bey, l’ouvrage le plus percutant pour promouvoir « la nécessaire réforme des Etats musulmans ») ; en Chabbi le poète (qui a chamboulé une tradition poétique millénaire en fustigeant l’intolérable somnolence du peuple tout en réclamant l’avènement de l’individu éclairé par la liberté) ; en Haddad l’essayiste, le « philosophe » (qui a mis le doigt sur le trauma patriarcal qui, sous couvert d’islam, barre l’accès au féminin). Nous avons en cette généalogie les trois acteurs (le prince, le poète, le philosophe) qui, selon Heidegger, décident du « destinal » qui oriente l’histoire des communautés humaines.
C’est dans ces parages que nous avons à revenir à Bourguiba en tant que bourguibiens, nous qui n’avons jamais été bourguibistes ; le bourguibien étant celui qui adhère aux principes philosophiques à partir desquels l’homme a tracé l’horizon de son action moderniste ; à distinguer du bourguibiste qui fut le partisan sans condition du même homme qui se fit appeler « combattant suprême », ayant contribué corps et âme au culte du dictateur.
Nous avons de même à retrouver en la personnalité de Bourguiba la haute dimension symbolique, celle qui a su pointer la faille dont nous héritons comme musulmans, celle qui entrave l’accès à l’altérité féminine et religieuse, celle qui fige aussi la loi par la prégnance d’une norme réduisant l’espace de la liberté en un enclos consensuel irrespirable. Finalement, le Bourguiba du bourguibien est dépouillé de la figure du dictateur égotique qu’adule le bourguibiste. Et se condense en lui toutes les positivités qui émanent des trois chaînons de la généalogie réformiste : en sa figure se concentrent en effet l’homme qui chercha à acclimater l’Etat de droit (Kheireddine), encadrant l’individu libre désiré par Chabbi, guéri du trauma qui entrave l’altérité féminine farfouillé par Haddad.
Et nous avons à nous inspirer de sa méthode et de sa rhétorique, ce par quoi il a réussi à persuader le peuple en adoptant sa langue pour adapter à son langage les leçons d’un Condorcet, d’un Rousseau, d’un Victor Hugo, d’un Averroès. N’a-t-il pas en effet réussi, comme le recommandait Jean-Jacques au début du Contrat social, à contraindre les gens à être libres ?
D’ailleurs, ce retour à Bourguiba est à l’ordre du jour. Ce n’est pas un hasard si c’est à Monastir, sa ville natale, que s’est tenu le meeting qui a rassemblé en mars dernier cinquante-deux partis politiques et cinq cents associations de la société civile pour activer la mise en place d’une structure destinée à rameuter les modernistes pour les fédérer. Bourguiba, condensé de la généalogie réformatrice, proprement tunisienne, peut devenir le symbole de ce parti qui compterait notamment des bourguibiens et non point des bourguibistes.
Bourguiba sera le symbole irréductible des modernistes d’autant plus que l’homme est honni par les islamistes ; ceux-ci l’assimilent à Ben ‘Alî, mettant l’un et l’autre dans le même paquet, à l’instar de leur chef Rached Ghannouchi qui a parlé maintes fois des « deux destitués ». Le terme arabe utilisé au duel – al-Makhlû’ayn -- est en train de prendre le statut d’une expression figée ; il est, au reste, beaucoup plus méprisant et négatif en arabe où il désigne ceux qui ont quitté le pouvoir humiliés et sous la contrainte ; dans son premier sens le mot évoque une porte dont la serrure a été forcée.
J’ai été moi-même à Monastir le 6 avril dernier, 12e anniversaire de la mort de Bourguiba. J’ai eu d’abord un frisson qui approche du malaise : à l’entrée de l’esplanade qui précède le mausolée, je me suis trouvé face à un de ces portraits peints monumentaux de Bourguiba qui obstruaient le champ visuel dans les villes, les bourgs, les villages, et même les paysages en rase campagne. Je me suis senti envahi par la révulsion de l’anti-bourguibiste. Heureusement, me suis-je dit, que cette pratique, perpétuée par Ben Ali d’une manière grotesque, est bel et bien derrière nous. Désormais, du moins jusqu’à ce jour où j’écris, aucune incarnation humaine ne représente l’Etat. Seul le fanion national est exhibé comme symbole d’identification, de reconnaissance, de ralliement pour la communauté des citoyens.
Ensuite je me suis fondu dans la foule des pèlerins qui se sont déplacés pour l’occasion, se bousculant dans l’enceinte du mausolée autour de la sépulture, admirant l’exposition de photos et d’objets personnels ayant appartenu à Bourguiba. Il y avait là un bout de sa bibliothèque, qui compte plusieurs volumes d’auteurs classiques publiés dans la collection de la Pléiade ; j’y ai aussi repéré relié plein cuir le Tafsîr évoqué plus haut de Mohamed Tahar Ben Achour qu’accompagnent des ouvrages de Taha Hussein, l’Egyptien propagateur des Lumières, voix dominant l’entre-deux-guerres, à peine audible aujourd’hui. Le bourguibien en moi était heureux de voir tant de signes de connivence, aussi bien dans les livres exposés que dans les effets personnels, costumes, chemises, cravates, châles, djebbas, chaussures, témoignant d’une élégance dans la mise et le port, signe d’une civilité dont sont dépouillés les islamistes qui peuplent aujourd’hui les cabinets ministériels ou l’hémicycle de l’Assemblée. Il y avait autour de moi surtout des femmes émues et reconnaissantes pour celui qui a fait avancer leur cause, inquiètes pour leurs acquis maintenant que les islamistes sont aux affaires. Mais la détermination de se défendre les anime au plus profond d’elles-mêmes.
Et les visiteurs qui arrivaient par vague savaient en leur gravité même qu’ils ont en la figure de Bourguiba le symbole de leur action politique imminente pour rendre le pays à la chaîne de ses acquis et l’affranchir de la régression qui guette et qui risque de le ramener à des temps qu’on croyait révolus. Mais l’histoire nous apprend qu’il n’y pas d’acquis définitifs. L’appel à la vigilance est en train de mobiliser les énergies autour du symbole qu’incarne Bourguiba dans la conscience des bourguibiens définitivement séparés des bourguibistes dans l’âpre combat qui agite au quotidien l’arène politique.

Pour la liberté de créer
Sur la scène sociale, les intellectuels, artistes, poètes n’ont point à déserter le front de la création et de la pensée où se mène par la conjonction de l’esprit et de la main le véritable combat des valeurs dont le pivot est la liberté. Qu’est-ce que la liberté sinon le refus de subir la tyrannie de la majorité (Stuart Mill, On Liberty) ? Pour se rendre à la hauteur de cette exigence, toute forme d'intériorisation de l'autocensure serait funeste. Je le dis car le dispositif de l’autocensure est bel et bien en place et fonctionne efficacement en raison de la mobilisation de la vox populi contre ce que les islamistes appellent les muqaddasât, les tabous, les intouchables de la croyance, c’est-à-dire toute atteinte qui pourrait choquer le sens commun islamique.
Cela peut aller de la représentation du prophète ou de Dieu jusqu’à toute proclamation d’insoumission qui troublerait quelque norme, tel le respect des règles théologiques de la pudeur impliquant l’impossibilité de montrer une rétrospective sur le nu dans la peinture arabe (qui a bel et bien existé, à travers une histoire dense : nous pouvons jouir en cette saison d’une exposition sur cette matière à l’Institut du Monde Arabe à Paris). Ou, encore, ne serait-il pas plus fâcheux d’être confronté à l’interdiction pour les femmes et même pour les hommes de s’exhiber sur les plages en pratique et agréable tenue de bain puisque la lettre de la ‘awra (code de la pudeur), établie par le consensus des docteurs, stipule qu’un homme doit couvrir la part du corps du nombril au genou et que la femme ne peut laisser à nu que le visage et les mains ?
C’est le dispositif de la hisba médiévale qui a été subrepticement introduit, cette police des mœurs dont le mot d’ordre est l’expression coranique qui clame « la commanderie du bien et le pourchas du mal » et qui avance masquée derrière des procédures pénales suivant les rouages du droit positif. Cette hisba, je la vois agir, je la débusque derrière de multiples condamnations : comme celle de la chaîne TV Nesmaa pour avoir projeté Persépolis de Marjane Satrapi ; ou encore celle d’un journal accusé d’atteinte aux bonnes mœurs après avoir repris en une la photographie déjà publiée en Espagne d’un footballeur tunisien du Real de Madrid tenant sa compagne largement dévêtue dans ses bras.

Autodafé

En Tunisie la situation gagne en tension. Les salafistes s’attaquent au monde des arts et de la culture. Et les autorités gouvernementales islamistes prétendument modérées renvoient dos à dos ceux qui sèment la terreur et les artistes assimilés à des agents provocateurs extrémistes. Encore une fois se révèle la stratégie du parti islamiste Ennahda qui dirige le pays. Il laisse sévir les salafistes pour condamner ensuite dans le même élan et l’agresseur et la victime. Ainsi les nahdawis espèrent-ils neutraliser les forces séculières et modernistes assimilant leur existence dans la cité au mal qui motive les fous de Dieu. Après s’être attaqué aux médias (à travers l’affaire Persepolis programmée par Nesmaa), après avoir porté atteinte à l’espace académique (notamment dans la faculté des lettres et des arts de Manouba), est venu le tour du monde des arts. Chaque fois, l’argument est le même : la liberté ne peut s’exercer que dans les limites du sacré. Comme on ne sait pas ce qu’est le sacré, ni où il commence ni où il finit, cette restriction s’avère liberticide.
Dimanche dernier, après leurs menaces diurnes, les salafistes ont pénétré de nuit dans le palais hafside d'El-‘Ibdelliyya à La Marsa qui abritait l’exposition du printemps des arts. Ils y ont profané les œuvres contestées, une dizaine de toiles ont été déchirées, détruites. Par ce vandalisme, ils montrent leur barbarie et leur ignorance. Prenons l’exemple d’une des œuvres jugée profanatrice alors qu’elle appartient plus que toute autre au sacré tel que nous le définissons. Il s’agit d’une toile qui transcrit la formule rituelle Subhâna Allâh (« Gloire à Dieu », expression figée que les musulmans prononcent en guise d’exclamation pour dire leur admiration ou leur terreur). Un défilé de fourmis en trace les lettres. Et les fourmis de l’aleph par lequel commence le mot Allâh continuent leur chemin jusqu’à pénétrer la tête d’un humain pour faire provision de son cerveau et lui ôter la faculté de juger. Peut-être est-ce ainsi que l’artiste symbolise la lobotomie qui produit un salafiste.
Or cette œuvre est doublement légitimée : par le sacré de l’art comme par le sacré du soufisme. D’abord le recours aux fourmis dérive de l’usage qu’en fait Salvador Dali dans ses tableaux. On voit chez le surréaliste catalan les ouvrières noires tout à leur ménage sur les touches blanches d’un piano. Cette apparition insolite crée le choc de la vision qui provoque l’émotion. L’artiste tunisien adapte cet élément qui appartient à la mémoire de la peinture à la situation qu’il est en train de vivre dans son pays. Par cet emprunt réorienté, il agit en artiste cosmopolite. Et c'est ce statut qui choque l’islamiste arcbouté à une identité obsidionale se contentant d'une autarcie stérile.
Ensuite la tradition islamique propose une audace de l’imagination créatrice qui a détourné la formule sainte reprise par l’artiste tunisien. Subhâna Allâh sort transformée de la bouche d’un des premiers maîtres du soufisme Abû Yazid Bistami (mort en 842) : elle se change en Subhânî : « Gloire à Dieu » devient « Gloire à moi ». La première personne s'empare d'une expression que le rite conjugue à la troisième personne. Le Dieu absent est rendu présent dans le corps du locuteur. Une telle incarnation est théorisée par le Shat’h, terme appartenant au lexique technique du soufisme qui a été traduit « paradoxe inspiré », « locution théopathique », « dit d’extase », « débord ». Le mot veut dire dans le langage commun la crue du fleuve ou les bris de grains qui fusent de la meule. Cette parole signifie l’excès dionysiaque que connaît l’homme lorsqu’il est ravi par l’extase et qu’il est de toute part investi et débordé par l'Absolu.
"Gloire à moi" qui se substitue à "Gloire à Dieu" transforme un énoncé (qui est un donné convenu) en une énonciation qui engage une subjectivité subversive. Celle-ci exprime l’énergie poétique dramatisée par le mystique lorsque Dieu parle par lui. Le transfert de Dieu à la première personne a été médité pendant plus d’un millénaire ; une immense littérature en langue arabe comme en langue persane s'est penchée sur cette subversion pour l'accommoder au canon et au dogme. Telle reconnaissance paraphe une des formes subversives du sacré au sein de la croyance islamique. Mais ce sacré-là, nous savons que les islamistes le haïssent et le combattent. Ce qui reste de ce sacré dans le soufisme populaire et le culte des saints, ravivé ici par un artiste contemporain, est honni par les salafistes qui ont engagé en Tunisie la démolition des tombes consacrées, offrant des scènes où était théâtralisée la transe.
De fait, la position islamiste iconoclaste est construite sur le déni de la tradition et de la civilisation islamiques elles-mêmes. Dès lors l’œuvre contestée assimilée au harâm, à la transgression de l’interdit, au kufr, à la mécréance qui, dans la logique des ignorantins salafistes, doit être bannie de la cité, telle œuvre acquiert sa double légitimité sacrée par Dali pour la dignité picturale, et par Bistami en tant que fait de civilisation plus ouvert, plus paradoxal, plus complexe que ne le supportent salafistes et islamistes. Cette double légitimité honore la sainteté de l’Esprit bafouée par la censure islamiste.
Il faut admettre que l'art comme la poésie sont subversifs ou ne sont pas. Et le jeune artiste tunisien reste loin en subversion si on le compare et au poète qui provient de la tradition islamique (Bistami) et au peintre qui appartient à l'une des révolutions artistiques qu'a connu l'Occident au XXe siècle (Dali).
J’écris ce texte de ma résidence à Berlin. Or l’histoire de l’Allemagne propose des séquences capables d’éclairer les événements de Tunisie. Les islamistes d’Ennahda se réclament d’une démocratie islamique analogique à la démocratie chrétienne telle qu’elle est représentée, par exemple, par le parti conservateur CDU d’où émane le gouvernement dirigé par Angela Merkel. Or les démocrates chrétiens ne s’immiscent jamais ni dans la création artistique ni dans les mœurs. Leur conception de la liberté n’est pas limitée par le sacré. Berlin accueille quelque vingt mille artistes du monde entier qui vivent et créent dans la liberté absolue, sans la moindre contrainte morale. Les islamistes et leurs alliés qui invoquent le modèle des démocrates chrétiens doivent savoir que ceux-ci agissent avec une mémoire configurée par l’enseignement kantien cosmopolitique des Lumières dont le premier principe est le respect inconditionnel de l’individu libre.
En outre, j’ai rencontré à Berlin un responsable d’une fondation proche du gouvernement qui s’est spécialisée dans la transition démocratique. L’intégration de l’Allemagne communiste à l'Etat fédéral a apporté une expertise à cette fondation pour le passage du totalitarisme au libéralisme, de l’unanimisme au pluralisme, de la dictature à la démocratie. Et cette fondation s'était mobilisée en faveur de la révolution tunisienne depuis la fuite du dictateur le 14 janvier 2011. Ses responsables étaient prêts à investir pour contribuer à la réussite de la phase transitionnelle. Or l’expert en question m’a transmis l’appréhension de son institution face à ses interlocuteurs nahdawis qui gouvernent la Tunisie. Ceux-ci ne se sentent concernés que par la partie du programme qui efface les vestiges du système déchu ; et ils se révèlent plus que rétifs dès qu’est abordée la mise en place du dispositif qui empêche tout retour à la dictature. C’est comme si les nahdawis laissaient ouverte cette possibilité pour eux-mêmes.
Devant cette ambiguïté qui instaure le soupçon, apparaît la deuxième analogie allemande, celle qui ravive le funeste souvenir du National Socialisme. Celui-ci est parvenu au pouvoir par la voie démocratique pour imposer ensuite sa vision totalitaire. Et l’irrésistible avènement de la dictature a commencé par l’attaque contre la culture, contre les arts. Revenons à l’année 1933. Après leur victoire électorale, les nazis ont procédé au nettoyage de la culture et des arts avant que triomphe à l’échelle de tout un peuple leur idéologie destructrice. Le 10 mai 1933, place de l’Opéra, à Berlin, furent brûlés 20.000 livres décrétés non ou anti allemands. Très vite Berlin si hospitalier pour l’esprit était devenu irrespirable. Quelques semaines avant, dans la pièce de théâtre Schlageter écrite par Johst et créée le 20 avril pour célébrer l’anniversaire du Führer, un des personnages dit : « Quand j’entends le mot « culture », je sors mon revolver », mot d’ordre qu’appliqueront les nazis.
Et, dans le malheureux contexte que vit la Tunisie livrée aux fanatiques, je me souviens d’une autre phrase d’un poète allemand de l’âge romantique, Heinrich Heine qui a écrit : « Là où on brûle les livres, on finira par brûler les hommes ». La prémonition de Heine est, hélas ! régulièrement vérifiée par l’histoire. Déjà, dans l’effervescence des mosquées livrées à la discorde, circulent des fetwas condamnant à mort des artistes qui ont exposé à la Marsa. Ainsi rendent-ils licite, comme ils disent, le versement de leur sang à tout candidat au crime.
D’évidence ces fanatiques qui mettent le pays à feu et à sang estimeront l’intégralité de ce texte (s’ils en prennent connaissance) nul et non avenu de par ses références, en ses tenants et aboutissants comme dans son horizon de pensée. En vérité ce texte donne la part belle à l’universel qui, selon eux, n’est peuplé que de croisés (Dali, Kant), de juifs (Heine), de mécréants hérétiques (Bistami). Et celui-là même qui l’a écrit ajoutera son nom sur la liste des réprouvés. Quoi qu’il en coûte, c’est de cet universel que nous nous réclamons pour résister à la barbarie.

Il ne faut surtout pas être intimidé par de telles pressions militant pour une mise au pas de médiocre horizon. Chacun est tenu de persister à penser, à créer en se réclamant de sa seule conscience, en suivant la voix qui grouille en son for intérieur. Et en n’oubliant pas qu’il est enfant d’un siècle où règne le soupçon et la critique, celui de l’incessante interrogation qui passe au crible tout jugement qui prétend à la vérité. La fragilité de notre condition nous a appris que bien des vérités qui ont été pensées pérennes se sont avérées caduques. Certes, c’est là une assertion élémentaire mais va-t-on hésiter à la redire lorsque l’on est politiquement et intellectuellement affronté aux fanatiques de l’incontestable qui rusent pour que l’ensemble du corps social se mette à marcher au rythme que commande leur vision de l’ici-bas et de l’au-delà ?

ABDELWAHAB MEDDEB SOBRE A TUNÍSIA (II)

TOWARDS A GLOBAL NETWORK OF LIBERAL MUSLIMS

Abdelwahab Meddeb

In Dhaka, the capital of Bangladesh, as in Chittagong, the country’s second largest city, following meetings with writers, poets and academics I understand that it is necessary to create a network of liberal Muslim artists and intellectuals to protect our countries against the tidal wave of Wahhabism and Salafism. The latter is transforming Islam and is leading its people toward regression, obscurantism, close-mindedness and fanaticism.

It is amazing to discover how similar the problems are from Morocco to South Asia. The whole horizontal stretch of civilization running above the Tropics to which we belong is being contaminated. It teeters under the onslaught of a devastating standardisation.

This situation has nothing to do with chance; it is the outcome of a carefully articulated policy that has shown its consistency, its rigour, its impetus. It has produced effects that transform reality, ever since the first oil crisis in 1974, which flooded Saudi Arabia with petro-dollars, a part of which has been used methodically to the propagation of the Wahhabi faith across the world.

From that moment, Islam started changing from Indonesia to the Maghreb. In terms of cult practices, it is currently undergoing standardization and a universalization that bears the hallmark of the simplified Wahhabi doctrine, rejecting theological complexity to favour the constancy of religious practices, under the aegis of One God that has become an exclusive being and relinquished its mediating role, so much so that one ends up with worshipping a menacing, tyrannical idol, all the more formidable as it remains absent, unreachable, unrepresentable in its own immanence. Such conception reduces God to a strict sentinel that keeps constant watch to make sure whether every gesture is in line with the norm or transgresses it.

To counter these perils, if it is not already too late, one must focus on the four points that have been the favourite targets of Wahhabism:

1. Vernacular Islam, revolving around the cult of saints, drawing on a Dionysian and tragic substratum, that takes into account the possibility of a catharsis, the purgation of passions through which the excess load bearing on the individual or the community is funneled. This vernacular brand of Islam integrates pre-Islamic features that go far back in time; with vim and vigour, it recycles ancient and antique elements that in Bangladesh, where I am writing from, are Indian. It is connected to the Hindu and Buddhist heritages, and proclaims solidarity between the alim and the pundit, the sufi and the yogi. In the same way, in Tunisia, my country, this substratum is of Mediterranean essence, fusing and interlocking ancestral elements of Berber, Jewish, Latin and sub-Saharan African heritages that are framed by Islamic belief.

2. The second point has to do with the doctrinal and juridical approaches that set the norm in the way it should be adapted and articulated to positive law, to common law. The Wahhabi tidal wave intends to suppress the Hanafi memory in Bangladesh and the Maliki memory in Maghreb. Despite their operational shortcomings, these memories are the repositories of complexities, of exchanges of ideas that Wahhabi simplification cannot bear because it focuses all its energies on orthopraxy to the detriment of questioning.
3. My third point is about the necessary return to the theological and sufi heritage that implies speculation and questioning. To get closer to it, one must transcend the four Sunni rites as well as the Sunni/Shia divide. It is also necessary to break free from the constraints of ‘ijma’, the consensus that froze the whole set of beliefs and restore ‘ikhtilaf’, the disagreement between ulemas. This last produces a polyphony that opens wide the doors of ‘ijtihad’, the interpretation effort that brings about controversy and promotes the diversity of viewpoints, making relative the access to truth. ‘Ikhtilaf’ is the key word that resonates in the juridical book of philosopher and qadi Ibn Rushd (Averroes), the title of which is programmatic, Bidâyat al-Mujtahid wa nihâyat al-Muqtaçid, which could be translated as: ‘Here starts he who has striven towards interpretation, there stops he who has renounced to do so.’

At this point, it is urgent to widen one’s references and draw from the philosophical and poetical references that have accumulated over the centuries in the major languages of Islam, mostly in Arabic and Persian. In the most notable passages of these texts, one finds the beginnings, the foreshadowings, the harbingers of the lessons the Enlightenment that answer in an efficient fashion the problems that are ours today. For instance, one can find a way to tackle the question of The Other or of the relation of Self to The Other.

Here in Bangladesh, there is a problem in the relation between the Muslims and their others, the Buddhists. Recent news remind us the invasion of Buddhist sites by Salafi groups that burn down the temples and destroy the statues of Buddha or decapitate them. It happened on 29 September this year in Ramu and the villages around, near Cox’s Bazaar, by the Bay of Bengal. Eleven wooden temples were burnt down, including a three century old one. The violence then spread to Patya, closer to Chittagong, where Buddhist presence is denser. It was then the turn of Ukhia, Teknaf, still in the south-east of the country, not far from the Burmese border.

This attack on cross-community harmony has profoundly hurt the feelings of liberal Muslims here. This denial of Buddhist otherness has prompted Kaiser Haq, one of the eminent poets whom I met in Dhaka, to write a protest poem restoring the glory of the Buddha. During a public reading, I alluded to the many Buddhists references that are to be found in the Islamic tradition, in al-Biruni, Ibn Hazm, Shahrastani, Ibn Nadim, Massudi. All these 10th or 11th century authors are much more open to otherness, more curious of The Other, better equipped to listen to diversity, more relevant in their understanding of the stranger’s beliefs, of the singularity of their rites and their representations than our contemporaries, the Wahhabis and Salafis that mean to impose their fanatic and exclusive vision. After such reminder, Kaiser Haq’s poem became completely obvious and reinforced the convictions of the audience in the diversity of their opinions.

4. My fourth point is the necessary linking of our rhetoric with modern and postmodern thought as expressed since the 18th c., by Rousseau and Kant, Karl Popper and Jacques Derrida, John Stuart Mill and many others, a thought that advocates openness and liberty, that uses the weapon of the deconstruction of the heritage, the latter needing constant reassessment. It is the integration of such thought that restores complexity, redirects us towards questioning and guards us from simplistic answers. Such are the conditions that point the way to infinite quest.

In honoring these four points (loathed by the Salafis), we will give ourselves the means to build an alternative rhetoric that will counter the Wahhabi rhetoric, refute it and reject its project. It is a counter discourse, in the worlds of Prof. Imtiaz Ahmed, a colleague from Bangladesh with whom I took part in a public debate in the Senate Hall of the University of Dhaka, in a large amphitheatre packed with an attentive audience made up of liberal people as well as of middle of the road Islamists and some Salafis. The discussion that followed our exchanges was constructive and candid.

The ground for the alternative way in which the product of our exchanges could prosper has been prepared, and it could be made much easier by the creation of a network linking liberal Muslims from Indonesia to Maghreb.

ABDELWAHAB MEDDEB SOBRE A TUNÍSIA (I)

Abdelwahab Meddeb
La défaite de la raison

Le wahhabisme qui se présente comme salafisme n’est pas une invention nouvelle, propre aux Temps Modernes auxquels appartient le XVIIIe siècle, où a vécu Ibn ‘Abd al-Wahhâb, le docteur à l’origine d’une lecture archi réductrice de la Tradition qui enchaîne l’islam aux ténèbres. Il faut remonter plus haut en amont pour repérer le moment où les germes du mal ont été semés. En cette remontée, nous croisons l’instant où le naql, la soumission à la Tradition, a triomphé du ‘aql, de la raison. A partir de ce triomphe, le mimétisme s’est généralisé au détriment du discernement. Là se situe la victoire de l’islam du hadîth sur l’islam du Coran pour paraphraser le titre du livre écrit par George Tarabîshî (Min islâm al-qur’ân ilâ islâm al-hadîth, Dâr as-Sâqî, Londres-Beyrouth, 2010).
Ce livre est le cinquième volet d’un polyptique où l’auteur essaie de déconstruire le concept de raison arabe, tel qu’il a été approché par Muhammad ‘Âbid al-Jâbri. Ce dernier estime que ce sont la mystique et la pensée gnostique, toutes deux d’origine étrangère, qui ont étouffé la raison dans l’espace de la langue arabe à l’horizon de la croyance islamique. En fait, les raisons de la défaite de la raison sont internes à la culture islamique. Et George Tarabîshî repère cette défaite avec la victoire des maîtres du hadîth et l’instauration de ce qu’il appelle l’idéologie du hadîth (hazîmat al-‘aql ma’â intiçâr al-idîyûlûjiâ al-hadîthiyya).
Ce n’est pas le premier penseur qui attribue la clôture de l’édifice islamique à l’universalisation de la référence au hadîth, lequel dépouille la puissance coranique de l’acte interprétatif qui aurait donné à l’islam une dynamique qui l’aurait aidé à s’adapter à l’évolution historique et des mœurs. Ce potentiel aurait apporté au sujet islamique la possibilité d’accéder, par le Coran, au primat de l’éthique qui aurait relégué en seconde zone la portée juridique et politique du texte. Cette même intuition a conduit le penseur et historien Mohammed Talbi à se considérer musulman au seul fondement de la source scripturaire coranique. Pareil constat a aussi amené Gamal al-Banna, qui, se démarquant de son grand frère Hassan al-Banna, fondateur des Frères Musulmans, se défie du hadîth, en conteste l’historicité, n’y perçoit qu’un usage idéologique réducteur ayant figé la raison et renforcé le conservatisme au sein des sociétés.
C’est d’ailleurs par la médiation du hadîth que la philosophie comme la théologie spéculative (‘ilm al-Kalâm) ont été pourchassées. La première conduirait à l’athéisme (ilhâd) et la seconde aboutirait à l’hérésie (zandaqa). Tarabishi rappelle une fetwa fameuse émise par un des ahl al-hadîth, un des maîtres de la Tradition, Ibn Sâlih (mort en 642 de l’hégire) qui interdit au philosophe droit de cité : « La philosophie est le faîte du mensonge et de la dissolution, c’est la matière de la perplexité et de l’erreur, elle suscite la dissension et l’hérésie, et celui qui philosophe ne discerne plus les bienfaits de la sharî’a… Quant à la logique (al-mantiq), elle est la porte d’entrée de la philosophie, et la porte qui conduit au mal est elle-même un mal ; se consacrer à son enseignement ou à son acquisition n’est pas autorisé par le Législateur (ash-Shâri’), ni par qui que soit des Compagnons (aç-çahâba), ni par ceux qui les ont suivis (at-Tâbi’în), ni par les imâms scrupuleux, ni encore par les pieux ancêtres (as-Salaf aç-çâlihîn)… Il est du devoir du prince d’épargner les musulmans du mal répandu par ces méchants, il doit les exclure des écoles, les bannir ; il doit aussi châtier quiconque pratique leur art et présenter à celui en qui apparaissent les croyances des philosophes le choix entre le tranchant de l’épée ou le retour à l’islam ; pour qu’à jamais leur feu s’éteigne et leurs traces s’effacent. »
Cette idéologie fondée sur le hadîth est aussi à l’origine de la fin de la diversité qui a caractérisé l’islam en ses premiers siècles grouillant de passionnantes controverses et d’une culture qui met en tension l’identité et la différence, qui encourage le désaccord et l’instruit. Et cette diversité est coranique. C’est le seul écrit, parmi les religions du livre, qui reconnaît une part de vérité à d’autres croyances, à partir de quoi il est possible de penser une théologie des religions, capable de proposer une stratégie de l’altérité, qui propose un protocole d’accueil pour l’étranger, sans escamoter le fait qu’un tel accueil ne peut se faire que dans l’ambivalence, entre hostilité et hospitalité.
Mais, soutient Tarabîshi, cette diversité sera dévoyée par un hadîth qui a été forgé pour ce dessein : « Ma communauté se divisera en soixante-dix sectes parmi lesquelles une seule sera sauvée ». Et les gens de la Tradition (ahl al-Hadîth) se réclameront de cette secte pour imposer l’identité et exclure la différence. Au point que les mécanismes casuistiques proposés par Abû Hanifa et dans une moindre mesure par Mâlik ibn Anas ont connu une forme d’obsolescence. Il s’agit du recours au ra’y, au jugement, à l’appréciation, à l’opinion personnelle en cas d’absence de référent scripturaire explicite ; ou encore de l’usage du qiyâs, de l’analogie pour éclairer un cas inconnu par un cas connu. Ces deux opérations du fiqh ont pour instrument la raison, fût-ce a minima. Or, le but était de défaire la raison. Aussi fallait-il inventer des références scripturaires en nombre pour éclairer l’intégralité des cas qui se présenteraient jusqu’à la fin des temps. D’où la prolifération des hadîth pour que la soumission au texte occulte l’usage déviant de la raison qui trouble le consensus (al-ijmâ’), le troisième principe de la méthode du fiqh, qui sera privilégié pour mettre fin au désaccord, à l’ikhtilâf, que provoquent le ra’y et le qiyâs.
Cette opération de grande envergure parvient à imposer une vision globalisante qui fouille dans les moindres détails de la vie quotidienne pour avoir à intervenir dans la façon de manger, de pisser, d’aller à la selle, de faire l’amour, de dormir, de se lever, de saluer, d’éternuer, d’éructer, de se gargariser, de cracher, proposant à chacun de ces actes vitaux, vils ou nobles, un modèle de conduite en conformité avec les dits et les actes du prophète et de ceux qui l’ont entouré ou qui l’ont immédiatement suivi.
Aussi est-ce sur ce fonds que le wahhabisme a pu éclore avant d’exercer son hégémonie à l’échelle de tout l’islam, de l’Indonésie au Maroc, lorsque sa propagation a été soutenue par la manne pétrolière, perçue, en plus, comme grâce, comme bénédiction divine. Le wahhabisme qui se dit salafiste a sa matrice déjà configurée dans l’histoire même de l’islam, dès le Ve siècle de l’Hégire, à l’heure où a gagné l’idéologie du hadîth qui a privilégié le naql au détriment du ‘aql, le mimétisme s’étant substitué au discernement.
Pour s’en convaincre, inspirons-nous, dans le sillage de George Tarabîshî, de ces extraits dont l’auteur est l’imâm Abû al-Mudhaffar as-Sama’ânî (mort en 489 de l’Hégire) : « La voie de la religion est d’obéir au commandement et de s’en imprégner. Tandis que la méthode de la raison est réprouvée par la Loi religieuse, laquelle en interdit l’usage (…) En quoi le musulman a-t-il besoin de penser et d’argumenter alors que Dieu l’en a dispensé ? (…) N’ont-ils pas péri, ne se sont-ils pas fourvoyés, n’ont-ils pas blasphémé, ne se sont-ils pas égarés, ne sont-ils pas devenus mécréants ou incroyants ceux qui ont usé de leur raison, ceux qui ont suivi les opinions des philosophes antiques et actuels ? Et n’ont-ils pas obtenu le salut ceux qui, par contre, ont suivi les traditions des Envoyés et des imâms bien-guidés parmi les salaf, les pieux ancêtres ? (…) Sache que pour les gens de la Tradition (ahl as-Sunna), la raison ne retient rien et n’écarte rien, elle n’a pas sa part dans la distinction entre le licite et l’interdit, entre le bien et le mal ; sans l’obéissance, sans l’application mécanique, aucune prescription se serait respectée ; et personne ne serait comptable de la récompense et du châtiment (…) Malheur à ceux qui, en recourant à leur raison, ont tracé la voie qui conduit à Dieu ; ainsi substitueraient-ils cette raison aux prophètes : imaginez quelqu’un qui dirait : « Point de dieu hormis Dieu, la Raison est l’Envoyée de Dieu », celui-là compterait parmi les damnés (…) Dans la religion, il y a le rationnel et l’irrationnel, et l’une et l’autre parts dictent des obligations … Sache que ce qui nous sépare des innovateurs (al-mubtadi’a) c’est la question de la raison. Eux, ils fondent leur religion sur le rationnel, ils soumettent l’obéissance aux critères de la raison, ainsi en négligent-ils une bonne part. Quant aux gens de la Tradition (ahl as-Sunna), ils proclament que leur principe c’est de se conformer à la norme, de l’appliquer, de la suivre ; et les raisons n’ont pour tâche que d’obéir, d’appliquer, de suivre, sans s’interroger. Lorsque nous avons à obéir à quelque commandement religieux, si, nous référant à notre raison, nous comprenons, nous bénissons Dieu ; et si nous ne parvenons ni à saisir, ni à comprendre, si nous constatons que nous sommes face à quelque chose que notre raison ne peut concevoir, nous y croyons et nous l’authentifions. »
Ces extraits, issus du traité qui a pour titre Al-Intiçâr li-ahl al-Hadîth (« La Victoire aux gens de la Traditions »), sont symptomatiques. Ils instaurent un état d’esprit qui rend l’orthopraxie instinctive ; cet état fait du culte le critère central du sentiment religieux. Par son contrôle, une société entière se soumet à l’autorité théologico-politique. Cet état d’esprit, qui a triomphé dans notre tradition, rend le milieu islamique apte à recevoir le message wahhabite, sinon islamiste. Et la vision globalisante de la Tradition se mue en totalitarisme lorsqu’elle est imposée à des humains de notre siècle qui ont goûté par ailleurs à la liberté et joui de l’autonomie de l’individu.
Certes, nous savons que la part de l’irrationnel est centrale dans la raison moderne. Cette précaution est explicite en poésie, en philosophie, depuis le XIXe siècle. D’abord avec Hölderlin qui a restauré la figure de Dionysos mise en concurrence avec celle du Christ dans la scénographie du dieu qui meurt et ressuscite. Ensuite avec Nietzsche qui a mis en tension la raison lumineuse incarnée par Apollon et la nuit obscure qui loge en nous figurée par Dionysos. Il est vrai qu’à force d’avoir arpenté la zone maudite, l’un et l’autre ont sombré dans la folie. L’accès à la vérité de l’humain constitue un péril. Mais sans un tel risque, l’on n’obtient pas ce qui sauve.
Toutefois ce n’est pas cet irrationnel nécessaire qui est mis en jeu par les ahl al-Hadîth, par les maîtres de la Tradition. Ceux-ci usent d’un stratagème : ils rendent compte de la part qui nous échappe, qui nous dépasse ; et pour nous épargner le péril (le seul qui fait croître ce qui sauve), ils en finissent avec la raison, la destituent, la défont, l’oblitèrent et instaurent à sa place le principe d’obéissance qui est au fondement de la Tradition.
Ainsi, en substituant le mimétisme au discernement, le jugement critique s’éclipse. La liberté est incarcérée. Et l’irrationnel nécessaire, celui qui survit dans la trace païenne récupérée et encadrée par le monothéisme, cet irrationnel qui met en scène l’excès et la démesure, le tragique et le dionysiaque, cet irrationnel encore vif dans le soufisme populaire et sur le théâtre de la transe, cet irrationnel qui ne vaut que lorsqu’il entre en tension avec la raison, sa persistance constitue un acte de résistance aux ahl al-Hadîth, aux gardiens de la Tradition, à leur idéologie aliénante, qui réclame sa destruction tout autant que la destruction de la raison.
A nous de perpétrer la résistance pour sauver dans ce combat intérieur d’un même geste et la raison et l’irrationnel qui la sous-tend.

AGRAVA-SE A SITUAÇÃO NO EGIPTO

Os incidentes dos últimos dias no Egipto, que causaram dezenas de mortos e milhares de feridos, tiveram hoje, sexta-feira, uma nova expressão com gravíssimos confrontos no Cairo, Alexandria, Port-Saïd, Suez e Ismaïlia, de que resultaram vários mortos e muitos feridos.

Centenas de milhares de manifestantes protestaram nestas cidades contra o presidente Mohamed Morsi, exigindo a sua resignação imediata  e acusando-o de trair a revolução.

O palácio presidencial foi atingido por cocktails Molotov a as forças de segurança ripostaram com canhões de água e gás lacrimogéneo.

Segunda reporta a Al Jazira a situação caminha rapidamente para um caos absoluto, pelo menos na região norte do país, onde se concentra a maior parte da população, globalmente estimada em mais de 80 milhões de pessoas.

Como já aqui escrevemos por mais do que uma vez, a resignação de Morsi contribuiria para um apaziguar das tensões e criaria a possibilidade de constituição de um governo de salvação nacional, como é exigido pelas oposições.

A Irmandade Muçulmana encontra-se, de facto, apertada numa tenaz, já que os movimentos laicos acusam-na (e é verdade) de pretender islamizar o país, e os salafistas do partido Al-Nur entendem que é demasiado branda, já que os ultra-conservadores desta formação política anseiam por um regresso àquilo que julgam ser os tempos do profeta Muhammad. É evidente que os salafistas mais inteligentes sabem que assim não é, mas como possuem uma agenda secreta para o progressivo controlo do mundo muçulmano, a fim de, como tem referido Gilles Kepel, "converterem ao islão os muçulmanos normais do nosso tempo, que consideram descrentes", aproveitam-se da ignorância das massas para prosseguirem o seu projecto de "reconquista", que se estenderá até à Península Ibérica. Isto é, de refazerem o que foi, outrora, o domínio mais vasto do califado islâmico, cujo ensaio está neste momento em curso no Sahel africano, mais propriamente no Mali.

Muitos ultra-ortodoxos egípcios, que consideram o período faraónico um tempo pagão de má memória, propuseram já a destruição das pirâmides de Gizeh, o que revela até onde pode levar a loucura  religiosa. Pior fanatismo do que o religioso, em nome do qual se têm realizado guerras nos dois últimos milénios, com milhões de mortos, julgo que não existe.

Torna-se, por isso, necessário, estarmos atentos e vigilantes, pois só a laicidade pode conduzir os homens à Paz e à Justiça.

PORNOGRAFIA DA DEMOCRACIA

Pornographie de la démocratie

No encerramento do fórum organizado por France-Culture, em parceria com o "Nouvel Observateur", no grande anfiteatro da Sorbonne, no passado dia 26 de Janeiro, o eminente filósofo Alain Badiou proferiu uma importante lição, de que se transcreve um resumo:

«Une magnifique pièce de Jean Genet, "le Balcon", confronte le règne des images et le réel de la révolte. On part d'un bordel, d'un lieu clos intégralement consacré aux fantasmes. Genet voit parfaitement que ce qui avère la férocité cachée du pouvoir contemporain est la prolifération de l'obscénité des images.

Dehors, cependant, l'émeute ouvrière gronde, comme elle gronde aujourd'hui, en dehors du bordel occidental, chez les ouvriers des mines d'Afrique du Sud, dans les milliers de révoltes ouvrières en Chine, ou encore dans le "printemps arabe" à sa naissance. Mais aussi dans les foyers où s'entassent, chez nous, les ouvriers venus d'Afrique.

La question profonde du "Balcon", posée à l'émeute incertaine, est alors la suivante : l'émancipation politique peut-elle se soustraire aux images ? La difficulté est que le pouvoir nu, qui se cache derrière la subtile plasticité et la séduisante obscénité des images du monde démocratique et marchand, n'a pas lui-même d'image, il est un réel nu, celui de l'Etat, qui, loin de chercher à nous délivrer des images, en garantit la puissance.

Le bordel des images

Le personnage de la pièce de Genet qui montre sur scène cette puissance sans image de l'image est très normalement le chef de la police. Il est l'emblème du pouvoir nu, parce qu'il est le laissé-pour-compte des images. Personne ne désire le chef de la police, contrairement au grand sportif, au présentateur de télévision, au bienfaiteur professionnel, au politicien démocrate des sommets de l'Etat, au top-modèle ou au milliardaire du show-business, qui sont, eux, les profiteurs du bordel des images.

Le problème central, pour qui veut se soustraire au pouvoir du pouvoir, est de se désencombrer de son enchaînement aux images, et pour cela de savoir qui est le préfet de police de ses convictions les plus intimes. Quel est le ressort subjectif de notre consentement au monde tel qu'il va ? Depuis que l'idée de révolution s'en est absentée, notre monde n'est que le recommencement de la puissance, sous des images consensuelles et pornographiques, de la démocratie marchande.

Mon optimisme est qu'une pensée forte, organisée et populaire, qui ferait face à ce recommencement, peut interrompre le cycle du retour, lequel nous a ramenés à un état des choses - la domination illimitée du capitalisme libéral - voisin de celui des années 40 du XIXe siècle. Détruire notre préfet de police intérieur - notre consentement à l'imagerie du bordel occidental - n'a pas pour noyau actif la critique du capitalisme. Ceux qui se contentent d'une critique de l'économie proposent invariablement un capitalisme régulé et convenable, non pornographique, écologique et toujours plus démocrate. Rien ne sortira de ces chimères.

La nudité poétique du présent

La seule critique dangereuse et radicale, c'est la critique politique en acte de la démocratie. Parce que dans nos pays l'emblème du temps présent, son fétiche, c'est la démocratie. Tant que nous ne saurons pas mener à grande échelle une critique créatrice de la démocratie, nous stagnerons dans le bordel financier des images. Nous serons les serviteurs du couple formé dans la pièce de Genet par la patronne du bordel et le chef de la police : le couple des images consommables et du pouvoir nu.

De quelles sortes d'images désimaginantes avons-nous besoin, nous qui tentons de maintenir ouverte la porte par laquelle on s'évade de la caverne de Platon, du règne démocratique des images sans pensée ? Comment trouver la force de nous évader de l'imagerie contemporaine, et de devenir les communistes d'un nouveau monde ? Comme le dit dans "le Balcon" un des révoltés : "Comment approcher la Liberté, le Peuple, la Vertu, et comment les aimer si on les magnifie ! Si on les rend intouchables ? Il faut les laisser dans leur réalité vivante. Qu'on prépare des poèmes et des images, non qui comblent mais qui énervent."

Préparons donc ces poèmes et ces images qui ne comblent aucun de nos désirs asservis. Préparons la nudité poétique du présent.»