A INVENÇÃO DO OCIDENTE

Foi publicado recentemente, em excelente tradução de Miguel Serras Pereira, A Invenção do Ocidente (no original L'Invenzione dell'Occidente, 2024), de Alessandro Vanoli.

Trata-se de um livro muito interessante sobre a forma como se foi moldando o conceito de Ocidente. Na Antiguidade, o  Ocidente era apenas um ponto cardeal, apontava uma direcção no que era então um incipiente mapa da Terra. Apenas no século XIX a ideia de Ocidente assumiu, mais do que um sentido exclusivamente geográfico, um conceito político e social.

O autor procede a uma descrição conveniente das "Descobertas" portuguesas e espanholas (nos séculos XV e XVI) e da forma como se foram colonizando as terras a Oeste e também a Leste, o equívoco das Índias Ocidentais (a propósito da América) e, num período posterior, a colonização inglesa, holandesa e francesa.

Os primeiros territórios conquistados limitaram-se às margens oceânicas, o bastante para um comércio de bens e pessoas e, acessoriamente, para a evangelização. Mas o passar do tempo conduziu à ocupação de superfícies cada vez mais largas dessas terras. 

«Neste sentido, o caso da Índia foi exemplar: suprimida a Companhia das Índias, a rainha Vitória proclamou-se em 1877 "imperatriz" não só da Índia propriamente dita, mas de todo o imenso domínio colonial britânico. Aquilo a que chamamos "imperialismo" é precisamente este impressionante desfecho da expansão colonial de fins do século XIX.» (p. 199)

Recordo-me que, no meu tempo de instrução primária, o continente africano era totalmente uma colónia ainda que registando as nuances da Libéria (dos escravos americanos libertos), da Etiópia (ainda com influência italiana) e do Egipto (formalmente independente desde 1922 mas só livre da tutela britânica em 1952. Marrocos e a Tunísia eram protectorados franceses e a Líbia pertencia à Itália.

É uma verdade indesmentível que o Oriente sempre seduziu o Ocidente, o Oriente nas suas diversas declinações, menos geográficas do que culturais, desde a África do Norte e o Egipto, ao Levante, à Índia, à China e ao Japão. 

«Com efeito, a posição imperialista e o exotismo romântico foram tendências mais complementares do que contraditórias. As grandes modificações económicas e políticas das quais alguns países europeus eram portadores contribuíram para modificar e expandir sensivelmente o estudo do mundo muçulmano, indiano e chinês. Não foi por acaso que o termo "orientalista" nasceu nesse período: pela primeira vez, em inglês, por volta de 1799, e depois em francês por volta do fim do século. A entrada Orientalisme foi introduzida no Dictionnaire da Academia Francesa em 1838. Era uma palavra cujo horizonte compreendia um mundo irrealmente vasto: um espaço que potencialmente se estendia do Sudeste Asiático aos Dardanelos.» (pp. 200-201)

Mas a grande obra sobre as representações culturais e o modo como o Ocidente compreende o Oriente é o livro Orientalism (1978), do intelectual palestiniano Edward Saïd, que é ainda hoje o livro de referência sobre a matéria, embora algumas das suas posições sejam contestadas por académicos como Bernard Lewis e Ibn Warraq.

Alessandro Vanoli trata também do Ocidente como identidade europeia, alicerçado no Santo Império Romano-Germânico que durou até 1806, quando o imperador Francisco II o dissolveu (aliás forçado por Napoleão, que se fizera proclamar imperador dos Franceses e promovera a Confederação do Reno) criando o Império Austríaco, de que seria o primeiro soberano com o nome de Francisco I. O autor faz referência, e bem, ao Império Austro-Húngaro, criado em 1867, por Francisco José I, a chamada Monarquia Dual, mas não menciona expressamente o que eu refiro acima, isto é, o fim do Santo Império. Neste período desenvolve-se a ideia de Mitteleuropa, a "Europa Central", como argumento do expansionismo germânico. 

«Todavia, foi sobretudo no período de 1820-1850 que o conceito de Ocidente se cristalizou, desenvolvendo uma significação que chegaria até aos nossos dias. [...] Como vimos, o grande filósofo alemão [Hegel] associou a ideia de Ocidente à de progresso: uma "história do mundo" que viajava desde sempre de leste para oeste, na qual a Europa era o fim absoluto da história, e a Ásia o início: um Ocidente iluminado que se perfilava contra um Oriente antigo, acorrentado por estruturas patriarcais e governado por regimes teocráticos.» (p. 207)

«Aproximadamente a partir de 1820, com efeito, esse enorme país [a Rússia] começava a ser olhado cada vez mais como uma potência "oriental": os políticos e os intelectuais alemães referiam-no como um "império oriental" (östliches Kaiserreich) contrapondo-o antes de mais aos Estados Unidos, definidos como um "Estado livre ocidental" (westlicher Freistaat) [...] O "eslavo" do Oriente aparecia como o produto de uma civilização inferior perante aquela que a identidade germânica lograra construir.» (p. 208)

«O que aconteceu após o desastre de Napoleão tem muito que ver com a dialética entre Oriente e Ocidente. No Congresso de Viena, em 1814, o czar Alexandre, como vencedor, exigiu a Polónia, tornando-a um Estado-tampão: por um lado, para impedir os Polacos de se aliarem aos Franceses e, por outro, para impedir que qualquer outra potência pudesse invadir facilmente a Rússia. Um problema estratégico que continuaria a ser uma obsessão russa durante todo o século XX e até aos nossos dias.» (p. 209)

O autor debruça-se depois sobre a Primeira Carta Filosófica de Piotr Chaadaiev (1829-1836), que provocou a reacção dos eslavófilos. Entendia o filósofo que os russos não eram nem do Ocidente nem do Oriente mas estavam condenados pelo Grande Cisma à estagnação bizantina. Os eslavófilos eram também, naturalmente, contra a visão "ocidentalizadora" de Pedro, o Grande, ou de Vissarion Belinsky, que acreditava nas Luzes e no humanitarismo. Mas foi Nikolai Iakovlevitch Danilievski que deu ao pan-eslavismo a sua expressão ideológica mais completa ao publicar o seu livro A Rússia e a Europa, «que promovia a ideia de um expansionismo russo agressivo e estabelecia uma distinção clara entre a Europa romano-germânica destinada ao declínio e o "tipo histórico-cultural" eslavo destinado a prevalecer. Mas os ataques anti-ocidentais desencadeados pelos pan-eslavistas, fosse no estilo inconciliável de Danilievski ou nos termos ligeiramente mais mitigados de Fiódor Dostoievski, não se limitaram, obviamente, a ser discutidos apenas no interior das fronteiras russas. E acabaram em breve por interessar o público do próprio "Ocidente". Pode assim sustentar-se que a russofobia da Europa ocidental se tornou um importante fator constitutivo da cristalização da ideia de Ocidente desde a década de 1820.» (p. 212)

No último capítulo, Alessandro Vanoli evoca A Decadência do Ocidente (Der Untergang des Abendlandes), de Oswald Spengler (1918), isto é, a história das civilizações como organismos vivos que nascem e morrem, ideia prosseguida por Arnold Toynbee (Civilization on Trial, de 1948) e [acrescento eu] na sua monumental obra A Study of History (1934 a 1961). Refere-se ainda a um apogeu norte-americano, o Império, agora em declínio, menciona O Fim da História e o Último Homem (The End of History and the Last Man), de Francis Fukuyama (1992), que evidenciou grande falta de discernimento, e O Choque de Civilizações (The Clash of Civilizations), de Samuel Huntington (1996), escrito talvez para justificar, digo eu, uma atitude ocidental anti-Islão, a confirmar a Primeira Guerra do Golfo (1990) e o posterior ataque à Jugoslávia (1999), um país misturando ortodoxos, católicos e muçulmanos.

O apogeu do mundo ocidental acontece com a queda da União Soviética, em 1989, e o processo de globalização incentivado por Ronald Reagan, Margaret Thatcher e até João Paulo II. O conceito de Ocidente torna-se menos geográfico e mais ideológico e o neo-liberalismo instala-se. O ataque às Torres Gémeas de 2001 representa um momento de viragem na política mundial.

«Um discurso cuja ideia de Ocidente o define como sistema económico, mas também como ideal de democracia. Dois conceitos, de resto, incindíveis, uma vez que uma certa ideia de democratização é parte inseparável das liberdades que decorrem de um mercado livre em economia. E é precisamente este tipo de sintaxe que surge daí em diante em toda a sua fraqueza à luz do choque com outros sujeitos políticos, da China à Rússia, passando pela natureza vária de muitos países islâmicos. A ideia militar de uma exportação da democracia mostrou com grande frequência não ser mais do que uma operação no mínimo hipócrita, do mesmo modo que os triunfos do mercado livre tiveram como resultado o aumento até ao inverosímil das desigualdades sociais.» (p. 221)

A Europa deixou de constituir o centro do Mundo, como nos habituámos a vê-la nos mapas que utilizávamos até há umas décadas. Os chineses estudam hoje por mapas em que a China está no centro e alguns povos do hemisfério sul utilizam cartas em que os seus países são centrais, representando o "nosso" universo de pernas para o ar. A "rota da seda" apresentada por Xi Jinping, hoje com alterações, constituiu um desafio ao Ocidente americano. 

E termino, porque o texto já vai longo, com esta citação: «Hoje, o herdeiro desta longa história parece definitivamente afastado dos mapas. E talvez não pudesse deixar de ser assim. Houve uma direcção que se tornou um dia um espaço; e tornando-se nele, acolheu todos os sonhos de posse e de poder que a humanidade verteu nesse espaço. Mas esta grande invenção sucedeu nos tempos em que o mundo era ainda jovem: quando as suas fronteiras eram incertas senão impensáveis; quando era possível ainda apostar no desconhecido oculto para lá de todas as fronteiras, de todas as montanhas e de todos os mares ignotos.» (p. 226) 

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O autor desenvolve com bastante conhecimento os temas abordados mas comete um erro que eu sinalizei: «Ao lado, na ponta que se estende entre o Bósforo e o Corno de Ouro, no terreno onde fora edificado o palácio do Basileus, aparecia agora o Topkapi Sarayi, o "Palácio da Porta do Canhão", residência do sultão. Uma verdadeira cidadela, composta de uma série de edifícios independentes e protegida por uma cintura de muralhas, abrindo sobre uma série de três áreas sucessivas que escondiam as relações da corte com o mundo exterior: a primeira era acessível a todos, a segunda albergava os serviços e a administração, a terceira era o espaço inacessível do sultão. A porta de entrada do terceiro recinto, a Grande Porta (Bab-i Ali), era a que seria mais tarde denominada "Entrada da Felicidade" ou "Sublime Porta". A palavra "Porta" era utilizada para indicar também o governo sultânico. Assemelhando-se mais a uma espécie de acampamento em pedra do que propriamente a um palácio, o Topkapi evocava assim o mundo das estepes e o sistema de valores políticos e estéticos, de onde vinham os Turcos otomanos.» (pp. 149-150)

Sublime Porta, em Junho de 2001

Passo a explicar: a Sublime Porta (Bab-i Ali) não se encontra no Palácio de Topkapi, como refere o autor, mas a 350 m de distância. Passei por ela muitas vezes nas minhas estadas em Istanbul. Situa-se na Ankara Caddesi (Avenida de Ankara) mais concretamente no início da Alayköskü Caddesi (Avenida Alayköskü) e era a porta de entrada da residência do grão-vizir, isto é, do primeiro-ministro do sultão. Do complexo do palácio resta hoje a Porta, sendo o interior do recinto, os vastos jardins, ocupado por edifícios administrativos. Devido ao intenso tráfego na avenida, só a consegui fotografar duas vezes, a partir do passeio oposto, e publico aqui uma das fotografias. 

Quanto ao Palácio de Topkapi, que visitei três vezes, há a referir o seguinte:  Existe um Primeiro Pátio (no exterior) que dá acesso ao Segundo Pátio (já no interior das muralhas) através da Porta da Salvação (Bab-üs Selâm). A entrada no Terceiro Pátio (Enderun) é feita através da Porta da Felicidade (Bab-üs Saâdet), também chamada Porta dos Eunucos Brancos. Há ainda um Quarto Pátio, onde existem vários pavilhões. Não cabe aqui, todavia, a descrição do Palácio de Topkapi. A minha intenção é apenas notar que a Sublime Porta nada tem a ver com este palácio.

Alguns dos nomes em turco usam o "i" sem ponto que é uma letra que não possuo no meu teclado, tendo utilizado o "i" latino.

O INCONSCIENTE DO ISLÃO

Malek Chebel (1953-2016) foi um antropólogo, filósofo e psicanalista argelino que produziu uma obra vasta e notável, nomeadamente sobre o Islão. Escritor, foi também jornalista, tradutor e professor de numerosas universidades, tais como a Sorbonne, as universidades de Marrakech e de Tunis, e nos Estados Unidos em Berkeley, Standford, San Francisco, Los Angeles ou New York (Universidade da Cidade de New York e Rockfeller University). 

Um dos seus últimos livros é L'inconscient de l'Islam (2015), que comprei quando foi publicado e que leio agora.

Esta obra aborda cinco temas principais: a guerra pelas mulheres, as ideologias do kamikaze, o ma(n)ternel, os livros interditos e os autos-da-fé  e a imolação/sacrifício.

Começa o autor por referir que sendo o islão uma terra de paz (dar as-salam) [que eu também designo por dar al-islam] é também uma terra de guerra (dar al-harb), mas antes de tudo uma terra de loucura, com um rosto duplo pulsional e espiritual. E introduz uma questão polémica: as guerras conduzidas pelos diferentes califas e sultões (as guerras santas), que supostamente deviam islamizar o mundo pagão, não foram desprovidas de pensamentos reservados. Tratava-se antes de tudo de povoar o harém do soberano de mulheres jovens vindas de outros lugares a fim de regenerar o sangue da raça. «Exit l'idée de l'expansion  de l'islam, l'heure était à l'assouvissement d'un désir de puissance et d'un désir sexuel. Il n'est pas question ici de nommer cela "perversion", "crise du moi", "conduite phobique" ou "schizophrénie", mais c'est un fait , seule la première génération de califes, celle d'Umar, d'Uthman et d'Ali ne semble pas avoir eu recours à ce moyen inttendu pour enrichir les harems. En revanche, la pléthore de souverains abbassides, les gouverneurs de province, les corps expéditionnaires au Maghreb et leurs émules dans les Balkans, autant que les corsaires d'Alger, tous ces faiseurs de guerre ont eu recours à des procédés peu avouables.» (pp. 7-8) «Après tout, la guerre de Troie - qui relève évidemment de la légende - n'a-t-elle pas déclenchée à la suite d'un rapt d'Hélène par le jeune Troyen Pâris aux dépens de Ménélas, roi de Sparte et époux malheureux?» (p. 10)

Uma precisão de Malek Chebel: ao harém, apartamento exclusivo reservado às mulheres - haram 'alayk na Turquia e na Arábia, enderûn, no Irão, zenanah, na Índia - opõe-se o serralho -salam 'alayk em turco, birûn, em persa -, onde decorre o encontro. Chama-se manzana (termo árabe) o mirante que permite às mulheres observar sem serem vistas, bem protegidas por mucharabiehs.

«Le mot harem n'est entré dans le dictionnaire français que tardivement, soit vers le milieu du XIXe siècle. Si bien qu l'on disait indistinctement le sérail, comme dans le titre de l'opéra de Mozart, L'enlèvement au sérail (1782), le Grand sérail ou le Vieux sérail , en incluant le harem. Les grands personnages de l'État ottoman étaient même improprement appelés les "Sérails", alors même que ce terme dépasse évidemment le cadre strict du palais ottoman.» (p. 18)

«Au temps du jihad classique, et notamment sous l'ordre des califes Umar et Uthman, la règle du quint (khûms), qui fait suite à la pratique de Mohammed lui-même, organise la distribution des prises de guerre, aussi bien les dotations foncières, les récoltes, les troupeaux, les propriétés que les captives elles-mêmes. Tous les soldats sont recompensés pour leur engagement concret, leur enrôlement volontaire, certains d'entre eux étant spécialement distingués pour leur bravoure et leur témérité.  Plusieurs batailles du début de l'islam apportent leur lot de 'awani (sing. 'aniya), captives de guerre. D'autres termes sont également employés, ils désignent les divers status de captives de guerre: ghanima, jariya, qayna, saraya, 'ahira, ce dernier vocable signifiant "prostituée". Certaines d'entre elles deviennet des hababa, des favorites. Selon le droit ancien, le cinquième de ses prises de guerre allait au Prophète, puis au calife légitime, et enfin au gouverneur de la province. La grande partie devait mécaniquement tomber dans l'escarcelle du trésor public, selon ce qui est dit dans le Coran et de là aux proches désargentés, aux orphélins, aux miséreux et aux gens de la route (ahl as-sabil): "ce que Dieu attribua comme prise de guerre à Son Envoyé... cela revient à Dieu. à l'Envoyé, à la parentelle, aux orphelins, aux indigents, aux fils du chemin" (Coran, LIX, 7, trad. J. Berque). Olus tard, et en cas de victoire, des fiefs sont accordés aux grands chefs militaires et aux soldats qui ont montré de la bravoure durant la bataille. Notons que sur les douze femmes qui composèrent le harem du Prophète après la mort de Khadidja, sa première épouse, avec laquelle Mohammed ets demeuré monogame, la doxa rappelle sans crainte (El-Bokhari, 810-870) que six femmes au moins ont rejoint sa demeure pour des considérations "socioreligieuses". Il s'agit de Juwayra (captive de guerre), Umm Habibah (veuve de Ubayda, musulman converti au christianisme en Ethiopie), Mariya (une esclave copte envoyée par le roi Mauqawqis), Safiyah bint Huayi (captive de guerre), Rayhana (rançon de la tribu des Bani Nadir) et Maymûna (qui s'est donnée elle-même au Prophète dans des circonstances peu claires). à la fin de sa vie, le Prophète ets "redevenu" tétragamique - ce qui est la règle admise - ne visitant plus que Aïcha, Umm Salama, Hafça et Zaynab. Dès lors, l'esprit polygamique fut considéré comme légal et est même recommandé par les defenseurs actuels du harem et de la polygamie.» (pp. 22-23-24)

 Prosseguindo: «Lorsque l'on enferme les femmes, concubines et même les soeurs, pour pprotéger la pureté de la lignée, quelle valeur peut-on donner à leur opinion, leur consentement? L'islam impose que le consentement de l'épouse, même mineure, soit explicitement formulé et devant témoins, sans quoi, il ne peut y avoir d'union maritale. Mais pour les esclaves, concubines te femmes kidnappées au cours des batailles gagnées sur les impies, il n'existe pas de systéme codifié, tout comme d'ailleurs pour les recrues maasculines, les devshirmé, et que l'on conaît sous le nom de janissaires (du terme turc yeni sheri, "jeunes recrues" ou "nouvelle armée"). (p. 27)

«La hantise de la Walidé, mère omnipotente du sultan régnant, dont l'un des attributs est de surveiller le fonctionnement de le harem de son fils, est la naissance non desirée. Aussi, face à des concubines ambitieuses prêtes à ourdir leurs manoeuvres dans le silence des palais impériaux, la Walidé se veut-elle intransigeante. Même les épouses doivent être surveillées, car elles sont capables de tisser les fils d'une machination sexuelle, et de se lancer dans des jeux d'influence complexes.» (pp. 34-35)

«C'est là que réside la grande tragédie du harem: le destin de l'enfant mâle indésiré ou parfois scellé dès sa naissance , à moins que l'avortement n'est eu lieu avant. La fille de rang princier, elle, est orientée directement vers une nourrice qi s'en occupe et l'élève selon les règles établies au sein du harem, mais à l'abri de la rivalité des prétendantes. La précocité des mariages de jeunes filles s'explique en partie par l'angoisse de les voir engrossées en dehors des règles du clan. À sa maturité, vers quinze ou seize ans, la jeune fille est mariée à un cousin eloigné, un homme de la garde royale, parfois un prince de sang, mais de telle façon que son hérédité n'interfère en rien sur la lignée directe des successions. Si les destin des jeunes filles vierges est donc affecté par la politique, celui des petits garçons qui ne seraient pas fils du sultan ou du calife, mais qui pourraient remplacer l'héritier direct ou lui porter ombrage, sont égorgés ou jetés dans des oubliettes, urtout si la couche dont ils sont issus jouit d'une certaine légitimité: "Ce fils aîné du dernier sultan (Mahomet III) fit mettre à mort tous ses frères, au nombre de dix-neuf, ainsi que les femmes de son père, qu'il supposa pouvoir être enceintes" (in William Eton, Tableau historique de l'Empire ottoman, vol. 1, p. 189). Eton pense que Mahomet II, le prédécesseur, n'était pas moins cruel et qu'il était même "le plus detestable monstre qie le trône des Ottomans ait porté". N'a-t-il pas débuté "son règne infâme" par le meurtre de ses deux frères? Du reste, comme à l'époque du Pharaon qui craignait Moïse pour son règne à venir, toutes les naissances masculines susceptibles de mettre en péril les règnes de Bajazet II, Sélim I et Amurat III étaient sacrifiés, car la sécurité de la couronne l'exigeait. Le cynisme des lois despotiques est sans fin. Aussi, par précaution, cette éradication devait concerner les demi-sangs et les bâtards.» (pp. 35-36)

Traduzo das pp. 47-48: «O harém e o gineceu não são exclusivamente árabes ou turco-otomanos. Existiram em toda uma parte do planeta indo de África até à China, passando pela Grécia, Egipto e Índia antiga. Crê-se terem sido detectados nos Babilónios, nos Peruanos, nos Incas e nos Siameses. Ernest de Sarzec, cônsul-geral de França e arqueólogo, nascido em 1832, teria identificado em Tello, na Caldeia, a existência do primeiro harém na história humana (in Découvertes en Chaldée, 1884) datando-o de mais de 3 000 anos antes de Jesus-Cristo. Mas é de facto nas terras do islão, na Arábia, na Pérsia, na Turquia, no Yémen, no Afeganistão, no Maghreb e em África, que esta instituição assume uma forma nova e original. A distinção muçulmana deve-se em primeiro lugar ao facto do número de mulheres estar aqui limitado a quatro co-esposas (tetragamia), sem contar com as concubinas. O versículo corânico que o autorisa é muito explícito: "Tomai por esposas duas, três ou quatro, salvo se receais não ser justo com elas, não tomeis (então) mais do que uma ou os vossas presas de guerra" (Corão, sura As Mulheres, versículo 3). [Esta tradução do versículo do Corão é da responsabilidade de Malek Chebel e conferindo eu com o original árabe não é exactamente o que está escrito, embora o espírito seja idêntico]

Traduzo, agora, os dois últimos parágrafos deste capítulo do livro: «É difícil discordar dos viajantes ocidentais que desejam a estagnação do mundo do islão, ou um Maghreb conservador das formas antigas, tal como o descreveu muito espontaneamente (ou imprudentemente) Pierre Loti: "Ó Maghreb sombrio, permanece ainda muito tempo murado, impenetrável às coisas novas, volta as costas à Europa e imobiliza-te nas coisas passadas... Que Allah conserve ao povo árabe os seus sonhos místicos, a sua imobilidade desdenhosa e os seus trapos cinzentos" (in Au Maroc, p. 357-358).   

Sobre as ideologias do kamikaze, Chebel escreve, e eu traduzo: «A ideia do kamikaze é tão extraordinariamente estranha ao entendimento moderno que acontece duvidar-se da sua existência. Pode uma tal figura ter sentido? Houve verdadeiramente aviões suicidas japoneses esmagados sobre aviões americanos em 1944? Mishima deu-se realmente à morte por eventração (sepppuku) ou tratou-se de uma simples ilusão, um realismo de pacotilha que se aproveita tanto da nossa credulidade como da nossa demasiada racionalidade? E os atentados-suicidas sobre as twin towers de New York? Será preciso, a cada instante, que o mundo se destrua parcialmente para escapar a uma profanação maior, a um apocalipse? Porque se inscreve no quadro de uma violência extrema e medieval e implica uma estrutura sacrificial quase ontológica, o kamikaze ("vento divino") é de facto um suicídiocom objectivo "criminoso". (pp. 53-54)

 Conhecemos a defesa do suicídio por Séneca, que considera a morte como uma forma de liberdade, ou a de Plutarco e de Lucano, mas outros filósofos opuseram-lhe resistência. Voltaire recorda que o suicídio é mal visto pela sociedade cristã ao ponto que o "direito canónico, no título De Poenitentia, assegura que Judas cometeu um pecado maior ao estrangular-se do que ao vender Nosso Senhor Jesus Cristo". 

Escreve o autor: «A exemplo do Decálogo, que se opõe ao suícidio, à eutanásia e ao aborto, o Corão recusa o suicídio como solução final e priva de sepultura aquele que, evitando a fogueira dos homens, se encontraria inevitavelmente na Gehena [Inferno]. Acto duplamente infamante, porque desonra tanto a memória do próprio suicidado como a do pai, da mulher e da filiação que deixa atrás de si. O suicídio é descrito como o sinal precursor da extinção da raça humana, a prefiguração da sua danação final.» (p. 55)

«Pour Albert Camus il y a un lien direct entre le nihilisme et le crime: "celui qui nie tout et s'autorise à tuer, Sade, le dandy meurtrier, l'Unique impitoyable, Karamazov, les zélateurs du brigand déchaîné, le surréaliste qui tire dans la foule... revendiquent le deploiement sans limites de l'orgueil human" (in L'Homme révolté, p. 349)» (p. 56) ... «Car, pour prolonger le titre de l'ouvrage de Dostoïevski, le geste du kamikaze est un crime demeuré sans châtiment.» (p. 56)

«Or, l'islam est formel: pas de rite mortuaire, pas d'oraison funèbre, non plus, ni même d'inhumation ou de crémation pour le kamikaze, car l'aliénation dont il est atteint lui impose de souffrir jusqu'à ce qu'il rend l'âme, sans transcender la douleur physique, qui demeure la marque de l'humain.» (p. 57)

«Détourné et contrefait, le Coran est revendiqué comme étant la source unique et pérenne de cette légitimation de l'acte fou du djihadiste et du kamikaze. Ceux qui se sont projetés sur les twin towers donnent un crédit réellement hallucinatoire à ce verset: "Ne dites pas que ceux qui meurent au service de Dieu sont des morts, mais des vivants..." (II, 154), et feignent d'ignorer que le contexte du début de l'islamisation est foncièrement distinct de celui d'aujourd'hui. Et qu'en outre, et c'est le plus caractéristique de leur folie, on ne mène pas las guerre à des innocents. La seule justification de la guerre en islam est la guerre d'autodéfense, car on ne peut être à la fois un bon musulman et un transgresseur. Par principe et par conviction, le kamikaze est loin de toute codification morale, ce qui est un gage en quelque sorte de son inhumanité.» (p. 58)

O terceiro capítulo é reservado ao Ma(n)ternel. Escreve o autor: «Le ma(n)ternel est le nom que je donne à un processus d'introjection symbolique, ou de "dévoration", de l'enfant mâle par sa propre mère pour que celle-ci puisse se construire par son truchement et trouve sa place de mère dans le rhizome familial. Le "n" de manternel symbolise le sentiment eprouvé par la mère qui fonctionne comme une "mante religieuse", au lieu d'adopter un sentiment maternel ordinaire.» (p. 59)

Para explicar devidamente este conceito de Malek Chebel seria necessário transcrever todo o capítulo, o que está fora de questão.  

Transcrevo dois trechos:

«Lorsque l'Arabe met l'accent sur les liens claniques et la tribu, le musulman lui oppose une fraternité universelle, la Umma - qui étymologiquement provient de "Matrie". Lorsque le bédouin articule son univers sur un comput serré de la doléance, à travers notamment le culte des idoles, ou sur un espace-temps bien délimité, le musulman lui oppose un monothéisme abstrait, holistique et prégnant.

Entre les deux mondes, une frontière s'est peu à peu constituée, aidée par l'éloignement de plus en plus grand des centres de référence situés dans l'Hedjaz. L'Arabe est le principe de réalité du musulman, sa part empirique. Le musulman est la projection eschatologique de l'Arabe. L'un existe dans le réel immédiat, il est pragamatique, affectif et spontané; l'autre assujetit son présent à son futur, sa vie terrestre à son au-delà, son réalisme à sa spiritualité. L'Arabe veut donner une épaisseur humaine au musulman, tandis que le musulman vise à extraire cette autre part de lui-même, l'Arabe, le Persan, l'Africain, le Turc, de son obsolescence historique, tout en réduisant à la portion congrue son lien viscéral à la mythologie ancienne, son extase des origines. Le prophète Mohammed aurait dit que l'islam effaçait les "enjambements" décrétés par la prédication islamique à l'endroit des valeurs coutumières à tonalité arabe ou sémitique, y compris les généalogies. Mais ces valeurs ont résisté à l'effondrement, ce que esplique la survivance des particularismes arabes et béouins, y compris dans le champ semantique musulman,» (p. 62)

E

«Il me semble intéressant ici de décrypter le substrat maternel qui agit à l'ombre de la psychologie colective des Arabes. Pour le distinguer du "sentiment maternel", appelons ce susbtratum le "mnternel". Il s'agit d'une relation priviligiée, exclusive et inconsciente entre une mère musulmane et son fils. [...] L'idée principale est la suivante: dans la mesure où la femme arabe ou  musulmane ne peut exister en tant qu'individu que lorsqu'elle a mis au monde des enfants mâles et que ces mêmes enfants ont à leur tour enfanté d'autres enfants mâles, il apparaît évident que la relation mère-enfant s'inverse au fil du temps, pour devenir une relation enfant-mère.» (p. 65)

No quarto capítulo, o autor trata dos livros interditos e dos autos da fé. Começa por escrever: «L'enfer des bibliothèques arabes n'est pas connu, mais il est déjà rempli. Ce qui le sous-tend est formulé dans toutes les manuels de l'islam: le Coran est le seul livre qui vaille la peine d'être appelé livre. Il y est presenté comme une dénégation, voire une récusation claire de tous les autres livres. De plus, le champ de l'interdit continue à s'étoffer au rythme organiquement prospère de l'ensauvagement des élites au pouvoir.» (p. 75)

«En 1989, avec Les Versets sataniques de Salman Rushdie - sur lequel on peut toujours discuter en terme littéraire -, l'imam Khomeiny, fort de son bon droit de Mahdi réincarné, a posé le périmètre d'une censure religieuse acariâtre et hargneuse. Dans le domaine politique, les postulants au califat ne se comptent plus, sans forcément rendre leur choix audible. Ils prennent n'importe quel prétexte, de simples lazzis inconvenants aux insoumissions potaches, pour envoyer au diable des personalités charismatiques qui agissent comme des éveilleurs de conscience. La question est pourtant simple: "le roi, le sultan, le calife peuvent'ils être en même temps souverains de droit commun et chefs spirituels?" Ce qui dérange le plus dans la question des versets sataniques tient à un bout de phrase, qui aurait été dicté par Satan au Prophète et que le Coran avait formulé une première fois de cette manière, avant de l'abroger aussitôt: "Avez-vous consideré Al-Lat, Al-'Uzza et Manat, cette autre troisiéme (idole)? Ce sont de 'sublimes déesses' et leur intercession est certes souhaitée" (Coran, LIII, 19-21). Ce verset a choqué les premiers croyants, car il laissait entendre qu'Allah n'était pas seul à mériter leurs louanges et leur vénération. L'islam n'était-il donc plus un monothéisme, mais une variante du polythéisme antique, voire un totémisme? Ayabt réalisé l'anomalie, le Prophète se serait alors aussitôt ressaisi et aurait annoncé le verset tel quel qu'il aurait dû être compris. On pensait l'affaire close, mais cette substitution d'entités a entraîné des conséquences fâcheuses aux premiers temps de la prédication, et même après. Elle est devenue la ligne de fracture qui sépare les adeptes de Mohammed, mecquois et médinois, de leurs opposants. La césure s'est estompée un moment avant de renaître sous d'autres formes, dans d'autres habits, précisément dans le champ politique, avec la réflexion autour de la "gouvernance musulmane". Est.elle héréditaire ou consensuelle? La descendance du Prophète peut-elle se passer de la compétence des prétendants au califat en lieu et place d'un simple legs de père en fils, en somme en héritage royal? Jusqu'à une date récente (1925), la séparation des deux instances, le politique et le religieux, n'a jamais été à l'ordre du jour, ni même dans un ennoncé qui aurait pu faire basculer l'islam dans la modernité politique. On sait le blocage ancien et peu audibl de la plupart des théologiens. Ainsi, Abu'a- 'Ala al-Ma'arri (mort en 1057), le poète aveugle de la Syrie, individualiste, agnostique, végétarien et fermement opposé à l'hypocrisie des clercs, est devenu de son vivant la bête noire des conservateurs et de quelques souverains en mal de légitimité.[...] En 2007, deux institutions algériennes, le Ministère de l'information et le Minist`re des affaires religieuses (fondations pieuses), organisateurrs du Salon (international) du Livre d'Alger, ont réussi à interdire à la vente tout livre d'Abû -l-'Ala al-Ma'arri sans donner aucun prétexte.» (pp. 76-77-78)

Traduzo agora: «Depois da religião, e da política, a sexualidade constitui a terceira veia má que exaspera os censores e os moralistas. Enquanto o amor cortês (al-hubb al-'ûdhri) foi cantado em terra árabe muito antes do islão, a nova religião suscitou velhos suficientemente odiosos para reprimir sem medida qualquer impulsão de desejo e qualquer incitação à felicidade carnal. Os poetas que mantiveram um verbatim quotidiano das suas trocas românticas com a dulcineia são os mais visados. Sofreram a censura, a difamação, a apostasia e a condenação.» (pp. 80-81)

«Numa veia mais filosófica, os dois primeiros séculos da Hégira foram muito fecundos, em especial desde que um movimento constituído por livres pensadores se destacou progressivamente doprincipal ramo teológico, e se afirmou, fazendo da sua autonomia a sua identidade. Este movimento chama-se o mutazilismo e os seus adeptos foram qualificados (porque era uma ofensa velada) de mutazilitas, "os que se libertaram" dos dogmas em vigor.  Segundo a tardição, os mutazilitas inauguraram o pensamento livre, uma filosofia racional sobre um fundo que era mantido pela dogmática islâmica em formação. Os mutazilitas tiveram uma intuição principal: a Unicidade de Deus (Allah), acima de qualquer expansão humana, é autosuficiente. Também o Corão que lemos simboliza evidentemente a Palavra de Deus Único, mas não o pode representar. Desde essa época, a questão do Corão santificado e sobrehumano como "um atributo eterno de Deus", é colocada por este movimento racionalista que Heinrich Steiner foi o primeiro a identificar como um grupo de "livres pensadores" (Freidenker), por volta de 1865. Hoje, aqueles que idolatram em excesso o texto sagrado do islão inscrevem-se evidentemente em falso contra o movimento mutazilita, que é violentamente combatido por todas as grandes escolas de pensamento, como o ach'arimos, o hanbalismo, e o wahhabismo. Grandes pensadores apresentaram-se contudo como mutazilitas: entre els, Jahiz (m. 869) não foi apenas um grande prosador, sem dúvida o primeiro dos maiores, mas também um espírito livre e contestatário, um homem curioso e rebelde.» (pp. 83-84)

«Après dix siècles d'existence, une association égyptienne du Caire baptisée Avocats sans frontières, a tenté il y a quelques années à peine, de réduire au silence Shéhérazade en interdisant toute publication nouvelle des Milles et Une Nuits. Pour ce faire, on est allé exhumer de l'oubli une loi antédiluvienne du Code pénal égyptien (article 178) selon laquelle la publication, la diffusion et la vente de toute texte dont la verdeur des mots porterait atteinte à la "décence publique" seraient interdites.» (p. 87)

«N'est-t-il pas surprenant que depuis toujours, on ait cherché à faire taire les écrivains les plus modernes et les plus progressistes, les plus frondeurs, comme ce fut le cas avec Abu Nuwas (76a-v.813) et Omar Khayyam (v.1050-v.1123), qui aimaient par-dessus tout, et chacun à sa manière, la dive bouteille, les jeunes femmes, les mignons, les bouges et les tavernes. Averróes (1126-1198), lui-même a été contesté et vilipendé en raison du souhait qu'il avait exprimé de mener à son terme son grand Commentaire d'Aristote, et plus particulièrement du De Anima, car les autorités religieuses redoutaient une mise en question trop violente de l'islam officiel. » (pp. 91-92)

«L'histoire n'est pas faite seulement d'incantations pieueses et d'extases sublunaires. Outre le Soudanais Mahmud Muhammad Taha (1909-1985) et Farag Foda (1946-1992), Égyptien de son état, qui moururent tous deux assassinés pour apostasie, Taha Hussein (1889-1973), lui, a été esté en justice pour un médieval "procès en héresie littéraire" et suspendu d'enseignement universitaire de 1932 à 1934.» (p. 93)

O último capítulo respeita à imolação ou sacrifício. Recorda o autor a imolação pelo fogo do tunisiano Bouazizi, que esteve na origem da agitação que ficou conhecida como "primaveras árabes". «L'islam interdisant le suicide, Bouazizi semble nous dire que son enfer, il le porte en lui-même, c'est sa "veine jugulaire" (al-habl al-warid, terme coranique, L, 16), et que rien ne peut l'en séparer.» (p. 99)

O texto já vai longo mas não resisto a traduzir mais um trecho relativo à imolação: «As imolações dos animais de sacrifício (e acessoriamente as decapitações em contexto de guerra) deu uma imagem dantesca do mundo árabe e do islão. Portanto, é necessário, para melhor estudar este fenómeno, regressar à primeira imolação, a que permanece esteitamente ligada a Abraham. Segundo s Sagradas Escrituras, submetidas à ordem divina, o fundador do monoteísmo esteve à beira de decapitar o seu filho Ismaël, quando um carneiro salvador se lhe apresentou de maneira oportuna. Lembremos que os judeus e os muçulmanos não estão de acordo quanto à figura do filho, falando uns de Isaac e outros de Ismaël. Os dois irmãos, o mais velho e o mais novo, o legítimo e o ilegítimo, o filho da esposa principal longamente estéril, Sara, e o filho da escrava fecunda, Agar, são rivais. Uma das mães, Sara, tem direitos, a outra, Agar, nenhum. Eis a narração do Génesis: Saraï, mulher de Abram, não tinha podido dar-lhe um filho. Ela tinha uma escrava egípcia, chamada Agar. Saraï disse então a Abram ("Pai Elevado" - ele tornar-se-á mais tarde Abraham, "Pai de uma Multidão"): "Eis que o Eterno me tornou estéril; vai, peço-te, para a minha escrava; talvez tenha filhos através dela. E Abram obedeceu à voz de Saraï" (Génesis, XVI, 1-2). A narração bíblica atesta-o, Agar é uma escrava egípcia, em primeiro lugar uam escrava estrangeira, depois serva e finalmente concubina, antes de se tornar mãe. Os árabes chamam-lhe Hajar, a Exilada, de hajara, "partir", "deixar", e prestam-lhe uma notável veneração. À nascença do seu filho Ismaël ("Deus ouve"), que faz dela uma mulher livre em face do direito antigo, Agar despertou na sua antiga patroa um forte ciúme que se transformou em profunda aversão dada a nova situação entre elas, o parto de uma, a esterilidade da outra. Sara pede a Abraham, já com 86 para afastar a sua rival, porque se sente ofendida. Agar, a exilada egípcia, vai então não para o Egipto, que simboliza para ela a servidão passada, mas para a Arábia, "perto de uma fonte de água, no deserto", mais exactamente - segundo os árabes - em Meca, onde se realiza nos seus múltiplos papéis de mulher livre, de esposa de patriarca e de fundadora de linhagem. Esta narrativa é uma das mais extraordinárias que possa existir, porque da sua exposição depemdem tantas linhas de força novas, algumas convergentes, outras divergentes. Saraï torna-se Sara, segundo a vontade de Deus (Génesis, XVII, 15), dá à luz uma multidão, que nasce do seu filho Isaac. Abraham tem então 100 anos e Sara nesse momento 90 anos. Mas regressemos à imolação frustrada de Ismaël, porque ela comanda um tropo de disseminação positivo extremamente importante em face da lei religiosa. Um outro cenário teria sido impossível, porque se a imolação fosse conseguida, do lado do sacrificador, isso teria provocado um "impensável" contratempo, dito de outro modo a suspensão da narração bíbica.  E criado um precedente que teria roçado o absurdo. No islão, há dois tipos de imolação: a pequena (um galináceo, uma cabra, um cordeiro) e a grande, a imolação simbólica de Ismaël e seus sucedâneos, como a ablação do prepúcio, a tonsura das crianças ou o facto, menos conhecido, de sangrar simbolicamente algum animal para abençoar os trabalhos e as sementeiras. » (pp. 100-101-102)

Todo este capítulo é curiosíssimo, mas importa terminar aqui dada a extensão do texto.  

Os interessados na matéria poderão adquirir o livro, de que não existe, ao que creio, tradução portuguesa.

 

ENRIQUE IV DE CASTELA VISTO POR GREGORIO MARAÑON

 

Li agora, por acaso, Ensayo Biológico sobre Enrique IV de Castilla y su Tiempo (1930), que comprara em Espanha há precisamente trinta anos.

Duas palavras sobre Gregorio Marañon (1887-1960): Médico, cientista, historiador, político, escritor, membro de todas as Academias espanholas, foi uma das mais notáveis figuras da cultura espanhola da primeira metade do século passado.

Este livro sobre o rei Henrique IV é um documento notável, ainda que a visão de Marañon sobre a sexualidade tenha evoluído profundamente desde a altura em que publicou o seu ensaio.

O rei Henrique IV (1425-1474), filho de João II de Castela e de Maria de Aragão, foi um monarca infeliz, tendo subido ao trono em 1454, quando o poder estava já na mão dos cortesãos. Ficou na história como um soberano intelectualmente limitado e, sobretudo, fisicamente diminuído. Todas as pesquisas convergem no sentido de que fosse impotente e até, provavelmente, homossexual.

Nesta obra, fruto de aturado estudo e demoradas investigações, Gregorio Marañon traça-nos um detalhado retrato morfológico do rei e das circunstâncias políticas do tempo.

Desde muito cedo que Henrique esteve na convivência directa de Juan Pacheco, seu aio, cinco anos mais velho, colocado nesse lugar pelo condestável Alvaro de Luna, poderoso valido de João II (com quem terá mantido relações íntimas). O jovem Juan Pacheco, mais tarde marquês de Villena, foi posto ao serviço do jovem Henrique pelo favorito de seu pai. 

A história regista a vida escandalosa de Henrique IV (o próprio Menéndez Pelayo faz referência aos escritos clandestinos publicados na época), que atribuem ao príncipe, depois rei, uma conduta dissoluta não só com homens mas, na juventude, também com mulheres, ainda que se ignorando se essas relações eram concretizadas.

Henrique casou em 1440, então com 15 anos, com Branca de Aragão, então com 16 anos, filha de João II de Aragão e de Branca I de Navarra. Não tendo o matrimónio sido consumado ao fim de 13 anos, o papa Nicolau V autorizou o divórcio em 1453.

Casou Henrique segunda vez em 1455 com Joana de Portugal, filha do rei D. Duarte I e de Leonor de Aragão [por tradição mantenho o Dom nos reis de Portugal]. Também este matrimónio não terá sido consumado, ou talvez. 

Desejando ter descendência, Henrique pretendera que sua mulher Branca tivesse relações com alguns dos seus favoritos, o que ela liminarmente recusou. Utilizou o mesmo expediente com sua mulher Joana, atitude que esta terá repudiado. Contudo, ficou a pairar uma dúvida, pois Joana engravidou e deu à luz, em 1462, uma rapariga, que ficou conhecida como Joana de Castela, Joana de Trastâmara, Joana de Portugal, a Beltraneja ou a Excelente Senhora. 

A verdadeira filiação de Joana permanece um mistério. Diz-nos Marañon que, mesmo em casos de declarada impotência, há momentos em que se consegue consumar uma relação. Diz-nos ainda que, à época, já existiam processos rudimentares de inseminação artificial, o que poderá ter sido o caso.

A denominação de Beltraneja a Joana deve-se ao facto de ter sido apontado como seu pai um dos favoritos reais, Beltrán de La Cueva, mais tarde duque de Albuquerque. Todavia, ainda em 1462, Henrique II fê-la jurar pelas Cortes como sua herdeira. Mas em 1465, inspirado por Juan Pacheco, editou uma cédula que determinava que o herdeiro seria seu irmão Afonso, caso Joana se casasse. Porém, Afonso morreu em 1468, com 15 anos. Quem veio a herdar o trono seria a irmã Isabel, que ficou na história como Isabel I de Castela, a Católica, que casou com Fernando II de Aragão. Seriam pais de Joana a Louca, casada com Filipe , o Belo, arquiduque de Áustria e duque da Borgonha e avós de Carlos Quinto. 

Joana de Trastâmara acabou por casar com seu tio D. Afonso V de Portugal em 1475. Dada a situação contínua de guerras na Península Ibérica, e os enlaces de conveniência, o papa Sisto IV dissolveu o casamento do tio com a sobrinha (que anteriormente autorizara) a pretexto de consanguinidade, em 1480. Pelo Tratado das Alcáçovas de 1479, Joana renunciara oficialmente ao trono de Castela a favor de sua tia Isabel, já rainha de facto. Divorciada do tio, Joana recusou casar-se novamente, tendo-se retirado primeiro para o Mosteiro de Santa Clara, em Santarém, depois para o Mosteiro de Santa Clara-a-Velha, em Coimbra, onde morreu em 1530. D. João II de Portugal concedeu-lhe o tratamento de Excelente Senhora.

No tempo de Henrique IV ainda a Espanha não estava unificada e havia grande número de muçulmanos na Península por quem o rei nutria especial estima, com eles convivia (até intimamente) e como eles se vestia e comia. Escreve a propósito Gregorio Marañon, e transcrevemos: «Finalmente, está, sin duda, relacionada con su inclinación homosexual su famosa afición a los moros, de los que, como es sabido, tenía a su lado siempre una abundante guardia, con escándalo de su Reino y aun de toda la cristandad. Es sabido que en esta fase  de la decadencia de los árabes españoles la homosexualidad alcanzó tanta difusión, que llegó a convertirse en uma relación casi habitual y compatible con las normales entre sexos distintos. Ya Palencia dice que "los moros de la guardia del Rey corrompían torpísimamente mancebos y doncellas". Y Don Enrique no sólo adoptó los vestidos de esta gente y sus posturas y alimentos, sino también "otros hábitos funestos, propensos a vergonzosa ruina".» (p.104) Ressalta daqui que Marañon desconhecia (ou fingia desconhecer) certos costumes do islão (embora condenados pelo Corão) habitualmente praticados. Bastava-lhe observar as cortes dos sultões e califas. Como também esses costumes (igualmente condenados pela Bíblia cristã) foram sempre praticados nos países católicos. O necessário, em alguns casos, era manter a discrição, noutros nem isso.

Ainda uma nota sobre Joana de Portugal, uma mulher lindíssima. Já dissemos que é possível que sua filha Joana seja mesmo filha de Henrique IV e não de Beltrán de La Cueva. No entanto, são-lhe conhecidas relações extra-conjugais, mesmo com geração, como a que manteve com Don Pedro, el Mozo, seu amante. Delas resultaram dois filhos: Apóstol e Pedro, segundo Marañon e Pedro Apóstol e Andrés Apóstol, segundo outras fontes, nascidos entre 1468 e 1471. Tendo-se recolhido, por ordem do marido, no castelo de Alaejos, viveu os últimos dias no convento de São Francisco, em Madrid, onde morreu em 1475, poucos meses depois da morte de Henrique IV.

A terminar o livro, Gregorio Marañon considera Joana de Portugal "una gran Reina y una mujer como las demás". Salienta que toda a Corte de Isabel a Católica se esforçou por denegri-la, inventando as piores calúnias. E termina: «Doña Isabel nació tocada por el dedo de Dios. Parece que por uno de esos trastrueques tan frecuentes en el misterio de la herencia, recayó en ella, mujer, todo el aliento viril que faltó a su mísero hermano Don Enrique. Y así pudo cumplir su egregio destino con grandeza tal vez no superada por ninguna otra de las mujeres conocidas. No la regateamos un punto de su gloria. Pero no podemos juzgarla que la misma medida que a Doña Juana, hecha, no con el bronce de los héroes, sino sencillamente con frágil arcilla de mujer.He aquí cómo la enfermedad de un Rey sirvió de fermento a la descomposición de toda una sociedad y originó el cuadro tenebroso de la España de los Trastamaras, que Menéndez Pelayo consideró como "uno de los más tristes y calamitosos períodos de nuestra Historia." También en aquellos años de inquietud se hablaba con indignación, como ahora, de la paciencia inacabable de nuestro pueblo, y todo hacía anunciar la disolución del Estado decrépito, falto del sustento de una consciencia política colectiva. Y, sin embargo, los augures se equivocaron, porque el sol que iba a nacer de tantas sombras iluminaría la grandeza más dilatada que jamás alcanzó pueblo alguno. Quién sabe si no nos aguarda ahora un milagro semejante. Porque Dios ha querido que en la vida de los pueblos, como en la de los hombres, se entre casi siempre en el vasto templo de la gloria, humillando la frente por la mezquina puerta del dolor.» (pp. 143, 144, 145, 146)

 

O LIVRO DOS DIAS

O grande escritor Taha Hussein (1889-1973)  é considerado o pai da moderna literatura egípcia. Tendo contraído uma oftalmia aos dois anos, que foi inadequadamente tratada, acabou por cegar por volta dos três ou quatro anos de idade.

Natural de uma aldeia do Alto Egipto, na região de Mynia, desde muito cedo manifestou a sua vocação para as letras. Como muitas crianças da época, aprendeu o Corão, conseguindo decorá-lo aos nove anos, o que lhe granjeou a admiração dos seus conterrâneos. Tendo frequentado inicialmente a escola corânica da vila, ingressou mais tarde na célebre Universidade de Al-Azhar, no Cairo, onde se doutorou em 1914.

O seu livro Os Dias (الأيام - Al-Ayam), publicado entre 1926 e 1967, é um romance autobiográfico em que consagra alguns dos momentos mais importantes da sua infância, dos seus estudos no Egipto e depois em França.

A presente edição Le Livre des Jours (1947) foi prefaciado por André Gide, que conviveu com Taha Hussein no Cairo. 

Nesta obra, Taha Hussein recorda as suas idas à escola, a sua aversão ao mestre (Sayedna), a sua aprendizagem do Corão, uma inclinação juvenil para o misticismo e a magia, que partilha com um colega. «On lisait à notre ami des passages de tous ces livres et il en retint beaucoup. Mais il s'appliqua particulièrement à deux choses: la magie et la mystique. L'union dans son esprit de ces deux genres de sciences n'avait rien de bien étonnant ni de malaisé, car la contradiction qui apparaît entre elles n'est en réalité que formelle. Est-ce que le mystique ne prétend pas, pour lui-même ou pour les autres, déchirer le voile de l'inconaissable et pénétrer le mystère du passé aussi bien que de l'avenir, de même qu'il s'affranchit de la servitude des lois naturelles et réalisé toutes sortes de prodiges et de miracles? Mais le magicien, que fait-il donc de si différent? Ne prétend-il pas s'adjuger à lui-même le pouvoir de déchiffrer l'invisible, de dépasser les limites des lois naturelles, lui aussi? et d'entrer en rapport avec le monde des esprits? Alors, toute la différence entre le magicien et le mystique ne réside que dans leurs relations: le second avec les anges, le premier avec les démons. Mais il faut lire Ibn Khaldoun, ou des écrivains aussi difficiles, pour arriver à réaliser cette différence, et à en déduire les conséquences naturelles qui prohibent la magie et en inspirent l'horreur, tandis qu'elles font aimer la mystique.» (p. 79)

O autor faz também referência às três das quatro escolas jurídicas do islão sunita com presença significativa no Egipto: a Hanafita, a Malikita e a Shafi'ita. E interessa-se especialmente pelas confrarias místicas. E também pelos "djinns", seres sobrenaturais associados ao bem ou ao mal. «Et ainsi de suite, jusqu'à épuisement de la liste bien connue des objets familiers que le Prophète laissa quand il mourut. Ils ajoutaient alors une autre prière qui commençait par des mots que ces lettrés déclaraient être du syriaque: "Dunbud, danbi, kara karandi, sara sarandi, sabar sabarbatûna: emprisonnez le djinn qui est loin, qu'il ne vienne pas, et celui qui est près, qu'il ne puisse nous faire du mal." Puis, ils pliaient ces morceaux pour en faire des amulettes et des talismans qu'ils allaient distribuer dans les maisons, aux femmes et aux enfants, en échange de menue monnaie, ou de pain, de "fitîr" et de diverses sucreries. Ils assuraient aux gens qu'en portant ces amulettes ils repoussaient la malignité des démons qui transportent les vents du Khamsîn. Les femmes prenaient ces talismans avec une entière confiance. Mais cela ne les empêchaient pas de se garantir contre les " 'afrit" quand soufflait le vent, en coupant des oignons pour les suspendre aux portes des maisons, et en mangeant des fêves germées, à l'exclusion de toute autre nourriture ce jour-là.» (p. 86)

Taha Hussein empenhou-se não só em decorar o Corão como a recitá-lo sem erros. «Une année passa tout entière à ces exercices, et l'enfant apprit parfaitement le "tagwid" selon Hafs. Il aurait sans doute abordé la lecture de Warsh, sans une série d'événements qui précédèrent de peu son départ pour le Caire.» (pp. 89-90)

[O "tagwid", correctamente "tajwid", é a ciência das regras de pronúncia para recitar o Corão, desenvolvida no século IX. Hafs ibn Sulayman (706–796), natural de Kufa, foi o mestre que estabeleceu o método "standard" da recitação. Warsh, de seu verdadeiro nome Uthman ibn Said al-Qurashi al-Misri (728–812) é o autor de uma das principais e mais tradicionais transmissões de recitação e leitura do texto sagrado islâmico.]

Os acontecimentos que perturbaram Taha Hussein foram a morte de uma irmã mais nova a logo a seguir, por ocasião de uma grande epidemia de cólera no Egipto, a morte de um irmão mais velho (com 18 anos) em 21 de Agosto de 1902. O rapaz tinha-se inscrito na Escola de Medicina do Cairo, para onde se preparava partir no fim do Verão, e já durante o liceu acompanhava regularmente o médico da vila nas suas visitas aos pacientes, para se exercitar na profissão. A morte do irmão, de quem muito gostava, constituiu para Taha um profundo choque .

A Primeira Parte do Livro conclui-se com a sua partida para Al-Azhar, aos 13 anos, para estudar na célebre universidade, o direito religioso, a gramática e a retórica. 

A Segunda Parte abrange a sua permanência na universidade. O autor fica instalado no Cairo num quarto alugado numa casa perto de Al-Azhar, que compartilha com um irmão mais velho que também frequenta a universidade. Taha Hussein dá-nos conta da sua vida quotidiana, das suas alegrias e desgostos, dos seus medos e ansiedades, dos seus sentimentos e pressentimentos, enfim, do drama interior da sua vida afastado do convívio familiar. Nas deslocações de ida e volta para a universidade, Taha é conduzido por um companheiro (o livro não refere pormenores), dada a sua condição de invisual. Contactando com o mundo exterior através do ouvido, do tacto, do olfacto, o autor revela-nos o peso da cegueira e a solidão a que se encontra confinado. Mesmo assim, não deixa de registar as impressões das aulas, dos companheiros, dos mestres, dos vizinhos. Uma referência especial ao curso do Grande Imam da Mesquita, o Sheikh Muhammad 'Abduh (1849-1905), que foi também Grande Mufti do Egipto e professor da Dar al-Ulûm. Foi ainda franco-maçon e membro da Dar al-Ifta al-Misriyyah, a mais alta instância egípcia de conselho para as questões jurídicas islâmicas. Durante alguns dias da semana ele comentava o Corão, e nos outros dias explicava o Dalaail ul-'Idjaz, do sheikh persa Abdul Qahir Jurjani (século XI).

O autor não poupa críticas e zombarias relativamente aos mestres e aos colegas e ao próprio ensino na Universidade. 

As condições de alojamento no Cairo são difíceis, especialmente para os estudantes. No segundo andar do prédio onde vive com o irmão os quartos estão sobrepovoados. «L'immeuble était vraiment plein à craquer. Les chambres étaient surchargées d'étudiants d'une façon extraordinaire: dans une d'elles n'y en avait-il pas vingt?  Comment pouvait-ils s'asseoir?  Comment travaillaient-ils? Comment dormaient-ils? Autant de questions que se posait l'enfant et qui restaient sans réponse. Ce qu'il savait, c'est qu'une chambre ne se louait pas plus de vingt-cinq piastres par mois, quelquefois vingt: on voit donc qu'un étudiant pouvait ne dépenser qu'une piastre de loyer par mois environ.» (pp. 174-175) 

[Não duvidando da pureza de sentimentos dos jovens estudantes não posso deixar de pensar que dormindo vinte rapazes num quarto seria difícil evitar entre alguns (ou mesmo entre todos) certas intimidades próprias da idade.]

Um incidente marcou o jovem por longo tempo. Quando chegou o momento de comparecer perante o júri para oficializar o seu ingresso na universidade, o professor dirigiu-se-lhe assim: "Agora é a tua vez, cego", um tratamento indigno de um sheikh de Al-Azhar. E o interrogatório da matéria, que ele tinha estudado devidamente, foi incrivelmente escasso em relação aos outros alunos, porventura porque o professor entendesse que um cego pouco saberia.

A certa altura, chega ao Cairo um primo, seu companheiro de infância na vila e que vai estudar também na universidade. É um momento de grande alegria para Taha, que passava os dias sozinho em casa, fora as idas à universidade e à mesquita, já que o irmão mais velho mantinha a sua vida própria. 

No final do ano lectivo os dois rapazes regressam à terra, mas Taha supunha que o aguardava uma grande recepção da família (como acontecia sempre com o irmão mais velho) mas tal não aconteceu. É que o irmão mais velho já era tratado por sheikh, sendo-lhe devidas honras especiais. Mantém grandes mas amigáveis discussões com o pai sobre uma obra que este estava a ler e que Taha considerava uma tontice. E pergunta-lhe se é isso que ele aprende em Al-Azhar. E o filho responde: "Parfaitement, j'y ai appris que la plupart des assertions de cet ouvrage sont impies et font plus de mal que de bien. L'homme ne doit pas rechercher l'intercession des prophètes et des saints, et croire que des intermédiaires sont possibles entre Dieu et les humains: c'est du paganisme!" (pp. 214-215)

[Como na religião cristã existem os santos e os bem-aventurados também em muitas terras do islão se evocam (e invocam) homens de grande piedade e saber, especialmente no norte e centro de África, os marabus. Só que o seu culto é tolerado mas não oficializado, como acontece no cristianismo.]

Ao longo da obra, o autor repete várias vezes a máxima islâmica: "Pertencemos a Deus e é a Ele que regressamos.

Note-se, por curiosidade, que o livro, que é autobiográfico, está escrito quer na primeira, quer na terceira pessoa do singular, por opção que desconhecemos.

É evidente que o convívio masculino suscita sempre amizades particulares, especialmente em estabelecimentos de ensino e numa sociedade em que às mulheres estava reservado (e ainda está hoje, embora em muito menor grau) um lugar separado dos homens na vida pública. Assim, sobre os professores, o autor escreve: «Ces bouts d'entretiens ne lui donnèrent pas une excellente opinion des uns et des autres; au contraire, avec le temps, il se fit d'eux une idée de plus en plus médiocre. En effet, s'il eut souvent l'occasion d'entendre vanter la remarquable intelligence de certains professeurs, quelle fût leur notoriété, on signalait aussi, pour les uns comme pour les autres, toutes sortes de défauts, tenant à leur caractère, à leurs moeurs, ou même à leur compétence. Au total, il ressentait une singulière impression de colère, de mépris et aussi de désespérance.

Car aucun n'était exempt de ces tares. Tel cheikh enviait ses collègues, leur jouait de vilains tours et semait des embûches sur leur route: il les accueillait avec son plus gracieux sourire et, dès qu'ils avaient le dos tourné, s'exprimait sur leur compte en termes déplorables et les déchirait sans pitié. Les sentiments religieux de tel autre étaient tièdes, bien qu'il manifestât une grande dévotion à l'intérieur d'el Azhar ou devant ses confrères, mais abandonné à lui-même et à ses mauvais génies, il se livrait aux vices les plus abjects.

Les médisants donnaient des noms à ces démons, qui se rendaient complices de ces péchés. Les anciens étudiants montraient du doigt ce cheikh qui s'intéressait spécialement à tel adolescent, lui lançait des regards et ne pouvait plus tenir en place dans sa chaire dès que le jeune homme était dans son auditoire.

La médisance et la calomnie étaient donc très répandues, plus navrantes d'ailleurs que les vices qu'elles dévoilaient. Les étudiants racontaient  des histoires de favoritisme dues à l'intervention de tel professeur en faveur de son petit ami auprès du recteur ou du grand mufti. On disait que le premier prêtait obligeamment l'oreille aux dénonciations calomnieuses, mais que le second ne voulait rien entendre et les accueillait par d'amers reproches articulés sans ménagement.» (pp. 221-222)

Com o correr do tempo, Taha Hussein foi-se desinteressando dos métodos de ensino de Al-Azhar e tornou-se progressivamente mais crítico dos seus professores. Por outro lado, a literatura começara a seduzi-lo. Passou a frequentar as aulas de sheiks que eram versados nas letras profanas e começou a ler romances.

Finalmente, regressou a casa, embora sem o diploma oficial de Al-Azhar. Mas ansiava regressar ao Cairo. É verdade que a cegueira limitava muito as deslocações do rapaz, mas o pai contratou um jovem negro como criado, com a missão de o acompanhar. Em 21 de Dezembro de 1908 foi inaugurada no Cairo a Universidade Egípcia e Taha apressou-se a inscrever-se, embora continuasse a frequentar Al-Azhar. 

É neste período que o livro se conclui. 

 * * * * *

Importa referir que Os Dias é composto por três partes. publicadas entre 1926 e 1967.

A Primeira Parte foi publicada na revista literária Al-Hilal entre 1926 e 1927, e em livro em 1929.

A Segunda Parte foi publicada em livro em 1940.

A Terceira Parte foi publicada na revista Akher Saa em 1955, e em livro em 1967. 

A edição francesa que aqui comentamos foi publicada em 1947 e inclui apenas a Primeira e a Segunda Parte. 

A Terceira Parte refere-se à sua permanência na Universidade Egípcia (hoje Universidade do Cairo), ao seu doutoramento na Universidade Al-Azhar, com uma tese sobre Abu al-'Alâ al-Ma'arri (1914), aos seus estudos em França, nas universidades de Montpellier e da Sorbonne, onde obteve o doutoramento com uma tese sobre Ibn Khaldun (1918), e ao seu regresso ao Egipto, onde exerceu altas funções como professor da Universidade do Cairo, reitor da Universidade de Alexandria e ministro da Educação. E publicou mais de 60 livros.

NINGUÉM DORME EM ALEXANDRIA

Comprei em 2002, e só agora tive oportunidade de ler, Personne ne dort à Alexandrie (2001), de Ibrahim Abdel-Méguid (n. 1946), tradução francesa do original árabe egípcio  لا أحد ينام في الإسكندرية [La Ahad yanam fil Iskandariya], publicado em 1996.

O autor é um dos grandes escritores egípcios contemporâneos, tendo recebido em 1996 o Prémio Naguib Mahfuz pelo seu livro L'Autre pays, editado em francês em 1994 e no original árabe em 1991.

A presente obra conta a história de um homem do meio rural egípcio (muçulmano muito piedoso que decorou o Corão e que por isso foi então isentado do serviço militar, como era habitual), que tendo sido expulso da sua aldeia pelo chefe da mesma, por razões familiares, emigra para Alexandria com a mulher e uma filha, ainda criança. 

Não cabe aqui desenvolver o enredo que se desenrola ao longo das mais de 400 páginas do livro. Importa todavia assinalar que o volume da obra se deve em parte à minuciosa descrição de paisagens, situações, sentimentos a que Abdel-Méguid procede, por vezes de forma exagerada e até repetitiva.

A estória situa-se no tempo da Segunda Guerra Mundial, pois Magdeddine, o protagonista, chega a Alexandria exactamente no início desta guerra, que provocou imensas destruições na cidade, e o livro conclui-se por ocasião da batalha de El-Alamein.

A obra descreve as relações entre muçulmanos e coptas, até porque Magdeddine fica instalado numa dependência de uma casa de uma família copta, aproveitando o autor a oportunidade de proceder à descrição de muitas práticas de ambas as religiões. Uma das questões especialmente abordadas é o casamento entre pessoas de religiões diferentes, na altura muito problemático. 

Abdel-Méguid vai registando, cronologicamente, os principais acontecimentos na cidade, no país e no mundo durante a Guerra. Presumo que tenha consultado diligentemente os jornais da época, até porque procede à descrição não só dos factos militares ocorridos durante o conflito como também daquilo que poderíamos considerar a actividade mundana. Por força da ocupação britânica do Egipto, os egípcios tendem inicialmente a apoiar as forças do Eixo, na esperança da Alemanha os livrar dos britânicos e também porque, devido aos britânicos, Alexandria se ter tornado um lugar particularmente vulnerável. Para eles, Rommel começa por ser um herói, evocado como a Raposa do Deserto. Alexandria presencia, durante esses anos, a passagem de dezenas de milhares de soldados vindos da Índia, da Austrália, da Nova Zelândia, do Sudão, etc. que o exército britânico incorporava nas suas fileiras para combaterem as tropas do Eixo.  Houve também uma grande indignação em Alexandria quando Churchill pediu para se inundar todo o Delta, no caso de Rommel conseguir avançar sobre o Egipto, o que felizmente não aconteceu. 

A leitura do livro teve para mim um interesse particular, dado que ao longo da obra são mencionados inúmeros lugares de Alexandria, cidade que muitas vezes percorri e onde fiz investigações. Essa circunstância permitiu-me recordar tempos idos. A Alexandria que eu conheci (nas últimas décadas do século passado e na primeira deste século) já não era exactamente a mesma do tempo da Segunda Guerra Mundial, e hoje será já certamente diferente, dada a velocidade com que tudo se modifica. Mas ainda se encontram vestígios de tempos passados, principalmente do período ptolemaico.

 Por razões de natureza diversa, Alexandria continua a ser uma das minhas cidades preferidas.  

 

O EGIPTO NA "BELLE ÉPOQUE"

Acabei de ler Egypt's Belle Epoque (1989/2006) de Trevor Mostyn, que adquirira em 2009. Trata-se de um livro sobre a vida no Egipto, especialmente no Cairo, desde a invasão de Bonaparte até aos nossos dias, mas ocupando-se primordialmente do tempo da cidade durante a governação do khediva Ismaïl e seus descendentes.

A obra ocupa-se da História, certamente, mas sobretudo das histórias, donde o seu rigor ser bastante discutível. Mencionarei adiante alguns erros e imprecisões do livro, para já não falar de numerosas descrições e episódios que presumo se devam mais à fantasia e imaginação do autor do que à realidade dos factos. Há também persistentes considerações sobre a família reinante, a quem se atribuem, exageradamente, os piores crimes.

Todos sabemos, com certeza, que Mehmet Ali, o primeiro wali realmente independente da Sublime Porta mas não usando ainda o título de khediva, mandou assassinar toda a elite dos mamelucos que havia governado o país durante 600 anos (primeiro oficialmente e depois oficiosamente), mandando os seus soldados (aliás um golpe arriscado) chaciná-los no fosso que rodeia o palácio da Cidadela, à saída de um banquete par o qual os havia convidado. Mas entender que a maioria dos seus descendentes foi criminosa é um exagero.

Apreciei bastante o capítulo em que se refere as várias ruas e avenidas do Cairo, que tantas vezes percorri e que me fez relembrar muitos momentos agradáveis da minha vida. 

O livro centra-se principalmente na inauguração do Canal de Suez, em 1869, e da recepção dos convidados ilustres, como o imperador Francisco José, o príncipe herdeiro da Prússia, Frederico (mais tarde Frederico III da Prússia e I da Alemanha), os príncipes da Holanda, o grão-duque Mikhail Mikhailovitch Romanov e, em especial, a imperatriz Eugénia de França, que Ismaïl recebeu com a maior pompa e que, segundo o autor, o khediva teria procurado seduzir, o que não acredito. 

Apaixonado pela França, que visitou várias vezes, tendo procurado importar para o Cairo a urbanização parisiense devida ao Barão Haussmann e que se traduziu na edificação da Baixa do Cairo (a Downtown), Ismaïl tentou imitar os franceses em tudo aquilo que pôde (e no que não podia) esgotando as finanças egípcias. Foram inúmeros os palácios que mandou construir, como o de Gezira (na ilha Gezira; em árabe egípcio 'gezira' significa ilha, em árabe oficial escreve-se 'jazira'), onde ficou hospedada a imperatriz Eugénia (e onde está hoje o Hotel Marriott), o de Qasr el-Nil (hoje o Hotel Nile-Hilton, onde almocei algumas vezes e que recentemente se passou a chamar Nile Ritz-Carlton) e donde parte a avenida Qasr el-Nil, o de Abdin (que é hoje um museu), etc. 

Também Ismaïl não poderia ficar alheio ao facto de Paris ser uma cidade célebre pelos seus espectáculos de ópera, o que era muito do agrado do khediva. Estava então em construção, por decisão de Napoleão III, a nova Ópera da cidade, o Palais Garnier. Decidiu Ismaïl construir um teatro de ópera no Cairo, que veio a ser edificado (em madeira, por uma questão de rapidez) próximo de Ezbekiyya (hoje um grande jardim, mas onde esteve situado, na época o mais elegante hotel do Cairo, o Shepheard's, que ardeu em 1952, em consequência de motins populares provocados por protestos anti-britânicos. A nova Ópera do Cairo ficou localizada em frente a uma praça, Maidan Obira (que ainda hoje existe), mas ardeu igualmente em 1971, por causas nunca devidamente esclarecidas. No lugar do edifício da Ópera existe hoje um parque de estacionamento.Tinha entendido o khediva que a Ópera deveria ser inaugurada aquando da abertura do Canal de Suez, de preferência sobre um tema egípcio, pelo que convidou Verdi a compor uma ópera. O compositor hesitou mas acabou por ceder e compôs a Aida, um dos marcos do repertório lírico mundial. O tema deve-se a Auguste Mariette, que foi o primeiro director do Museu Egípcio do Cairo (inicialmente em Bulaq), que escreveu o argumento, transformado depois em libretto por Antonio Ghislanzoni, embora uma biógrafa do compositor o atribua a Temistocle Solera. Por falta de rigor, Trevor Mostyn refere-se a Mariette (páginas 28 e 56 do livro) como Claude Mariette, director do Museu, e só em página mais adiante o chama Auguste Mariette, o seu verdadeiro nome. 

Acontece que Aida não ficou concluída a tempo da abertura do Canal de Suez e a Ópera do Cairo foi inaugurada com uma outra ópera do Mestre, o Rigoletto. Também aqui Mostyn comete outro erro, admitindo que a imperatriz Eugénia assistiu à estreia de Aida. Ela assistiu sim a uma representação do Rigoletto. Escreve Mostyn na página 72: «The jewel of Ezbekiyya was the little wooden opera house built by the Italian architects Fasciottoi and Rossi for the Canal opening. The first performance of Verdi's Aida was performed in the 'Italian Opera House', as it was known, on Christmas Eve of 1871. Tragically, the building, together with the original costumes, scenery and accessories of that incredible première, was burnt down under suspicious circumstances exactly a century later in 1971. Until that night, the visitor lucky enough to be invited backstage could see the gilded chairs, upholstered in red damask, on which the Empress Eugénie sat on the historic opening night.» Realmente, nem o Canal de Suez foi inaugurado em 1871, mas sim em 17 de Novembro de 1869, nem a imperatriz Eugénia assistiu a esta representação da Aida, pois não estava nessa altura no Cairo. Ela assistiu ao Rigoletto, em 1 de Novembro de 1869, inauguração da Ópera. Há uma grande falta de rigor em todo o livro de Trevor Mostyn.

Depois do fogo ter consumido a Ópera em 1971, o presidente Hosni Mubarak determinou a construção de um novo edifício para servir de Ópera Nacional,  que foi inaugurado em 1988. Recentemente, foi construída uma novíssima Grande Ópera do Egipto, na nova capital administrativa (a leste do Cairo, no caminho de Heliopólis), que foi inaugurada em 6 de Fevereiro de 2026.

Segundo o autor (página 68), o nome Ezbekiyya deriva do heróico Emir Ezbek, general do Sultão Qaït Bey (1468-1496). Na zona, existiu uma mesquita erigida em 1495, em honra da vitória de Ezbek sobre os turcos, e que foi demolida em 1869. Os jardins de Ezbekiyya, no local do Lago Rotli, onde os otomanos construíram sumptuosos palácios no século XVII, são hoje uma sombra do passado.

Sobre o Palácio de Gezira pode ler-se o seguinte: «While the opera house was being built at Ezbekiyya, other high-technology buildings were rising up all over the city. The Gezira Palace, built to receive the Empress and other crowned  heads attending the Canal celebrations, was completed in 1867 and still stands today as a five-star hotel on the banks of the Nile in the nothern, Zamalek end of Cairo's Gezira ('Island'). "Of all the palaces built by the Muhammad Ali dynasty," wrote Ellen Chennells, "that of Gezira is the finest...". On 18th January 1869, nine months before the inauguration of the Canal, the Khedive gave the first ball of an extravagant social season in this controversial pile, whose imposing wrought.iron arches were assembled from numbered kits forged in the foundries of Lauchhammer near Dresden.» (página 83). «In 1871, seventy-five species of exotic animals and 150 species of rare birds were installed in the gardens. On Ismaïl's abdication these were transferred to Giza where they can still be seen amid the rich gardens of Cairo's zoo. Today, nothing remains of the Gezira gardens apart from the Gezira Club, the small gardens of the Marriott Hotel and pockets of garden scattered about the island.» (página 86-87). 

Visitei apenas uma vez o Jardim Zoológico do Cairo e tive a impressão de que os animais estavam magros e eram mal alimentados. Quando lhes acenava, dirigiam-se imediatamente na minha direcção como que supondo que eu lhes levava comida. Tinham um aspecto triste e recordo-me que fiquei com pena deles.

Caracterizando-se por uma certa falta de rigor, o livro fornece abundante e curiosa informação sobre a vida do Cairo no período que aborda; todavia, atendendo às imprecisões, temos por vezes hesitação em considerar determinadas afirmações como verdadeiras, apesar de algumas serem citações de obras mencionadas na Bibliografia constante do final da obra. É que as citações, na maioria dos casos, dizem respeito ou a periódicos hoje impossíveis de consultar ou a obras cuja autoria não parece muito credível. Acresce, e isso dificulta este comentário, que há ao longo do livro um amálgama de acontecimentos e de repetições, que vamos tentar dissecar.

Podemos dizer que existe uma espécie de leitmotiv, a imperatriz Eugénia, e que muitos dos capítulos andam um pouco à volta dela. Mas igualmente a evolução política do Egipto. O autor salienta as incomensuráveis despesas efectuadas pelo khediva Ismaïl na pompa e circunstância importadas de França, como os inúmeros palácios, o luxo excessivo, as festas esplendorosas e as grandes obras, como o Canal de Suez. O soberano foi-se progressivamente endividando, até perder o crédito, e os ingleses, que favoreceram esse descalabro, aproveitaram-se para, em 1875, obter as acções do Canal, o que lhes deu um controlo sobre a situação, que só viriam a perder quando, em 1956, o coronel Nasser nacionalizou o mesmo. Mas a dívida crescente levou ingleses e franceses a tomarem conta da situação, impondo a abdicação de Ismaïl, em 1879 a favor de seu filho Tewfiq, que sempre foi considerado pelos egípcios como um "criado dos britânicos". Aliás, em 1879, o poder efectivo passou a ser exercido por Evelyn Baring (mais tarde feito Lord Cromer), Auckland Colvin e Ernest de Blignières. Em 1882 estalou a revolta de Ahmad Urabi Pasha, que assumiu o comando do exército; em consequência,  os ingleses bombardearam Alexandria que ficou parcialmente destruída. A partir desta data o Egipto tornou-se realmente um protectorado britânico.  

«The First World War saw Egypt occupied not only by British troops but by colonial Australian troops , whose rough and ready ways militated against any human understanding of the Egyptians, particularly at a time of crisis. Storrs noted with revulsion that they fired their pistols into cafés they favoured and overturned donkey-drawn buses thar refused to stop for them. 

Egypt was already heavily exposed to Western ideas, which included the concepts of freedom and democracy, and the war was that final catalyst for the Egyptian nationalists led by Saad Zaghloul. "I have no quarrel with them personally," he said of the British," ... but I want to see an independant Egypt." The image of the tricky 'Gyppo', however, dominated the imagination of the British Tommy and the Aussie, some of whom were catatonic from the horrors of the Somme and Passchendaele, and oblivious to the suffering and indescribable squalor in which the average dweller of Cairo's Boulaq or Shoubra lived.

The US President Wilson gave Egyptians the hope of independence at the end of the war, and the British listened politely Saad Zaghloul's request for independence on the basis of his "fourteen points". A month later, however, they arrested Saad and deported him to Malta. This was the cue for a massive uprising throughout the country, an uprising that was as important a threat in Egypt to British colonial rule as the massacre at Amritsar the same year in India. The Egyptin nationalists believed that independence was imminent, and the flame of their enthusiasm was carried by the mob whose rule has always been Egypt's most regular and most gruesome way of expressing itself. The Dominion troops in Cairo had just emerged from the trenches. They were battle-trained, spoiling for a fight, and unwilling to brook any nuisance from a native mob. » (páginas 160-161)

O levantamento de 1919 foi a antecipação dos tumultos de 1952, em que foi quebrado o "acordo" de Ismaïl com os ingleses e estes mais ou menos expulsos do Cairo, e que haveria de ter a máxima expressão com a nacionalização do Canal de Suez por Gamal Abdel Nasser em 1956. Mas o Egipto tornar-se-ia formalmente independente com Fuad I, em 1922, que já era sultão desde 1917 e que naquela data assumiu o título de rei.

 Sobre a revolta de 1952, o autor escreve: «By early 1952 Egypt was heading for breakdown. The Canal Zone saw constant battle between Egyptian guerrillas and British forces, who took several reprisals against attack. On 1 January the British Ambassador, Sir Ralph Stevenson, protested to Egyptian Foreign Ministry against the offer of £E 1,000 reward to any Egyprian killing General Sir George Erskine, the British GOC in the Canal Zone. The chilling offer had been made the previous day by the Egyptian newspaper Gumhour al-Misri. On 25 January, General Erskine announced that he was going to dosarm and expel from the Canal Zone all Egyptian auxiliary police who were suspected of supporting the guerrillas. British troops and tanks surrounded the Ismailiya police barracks, but the Egyptian commander rejected the British demand to surrender. Soon there was an exchange of small-arms fire, then British tanks opened up on the barracks at point-blank range. After three hours of heroic resistance, the Egyptian police surrendered. Forty-one had been killed and seventy-two were wounded. Three British soldiers had been killed.

The following day the country exploded in anger against the British. Cairo newspapers called it the Egyptian Stalingrad. At seven o'clock on that Black Saturday, units of the auxiliary police (the Buluk Nizam) marched from their barracks in Abbasiyya to Fouad University, where supporters of the Wafd Party, Communists and Ikhwan al-Muslimun (Muslim Brethren) had gathered for a huge demonstration. The enormous march moved across the bridges to gather in front of the Parliament building, formerly Princess Shevikiar's pink and grey baroque palace. Out stepped Abdel Fattah Hassan, the Minister of Social Affairs, who immediately promised vengeance in the hope that the crowds would dispers and leave the government to kick the British out of the Canal Zone. But the mob, realizing that the government was making no attempt to keep order, and that the police were eager to join the demonstrators, merely increased its anger, swelled, and moved howling towards the Abdin Palace. Having shouted slogans at Farouk and the British, and accused them of responsability for the Canal massacre, the mob continued towards Opera Square.

The desperate Stevenson, loath to call out British troops and risk a political disaster, tried to contact Serag al-Din, the Interior Minister, but was informed that we was bargaining for property in Cairo. Nahas Pasha, the Prime Minister, was having his feet pedicured. The King was entertaining senior army office our mother? How many teeth has your son got?" The King then ordered the palace gates to be shut and, according to one witness, ordered his guards to machine-gun the crowd. Having watched the slaughter, he saluted, he saluted and went back indoors. While he was on the balcony, it was rumoured, extremists had entered the palace and threatened him from behind. In any case, the King would not bring out the army. Nobody moved. Each party was waiting for the other to take the decision to confront the rebellion, and each party intended to exploit it for its own goals. Moreover, Haidar Pasha, The Egyptian Army Commander, is believed to have warned the King that he could not depend upon the loyalty of his army. Even among the 500 officers he had invited to the feast,  third appear to have been hostile to him.» (páginas 167-168)

A descrição continua, com alguma imaginação do autor, tendo a multidão invadido vários estabelecimentos, entre os quais o Barclay's Bank, o Turf Club, o St James's Club, o Cecil Bar, o Ritz Café (suspeito que o autor se refira ao Café Riche), o célebre Groppi's Coffee (que ainda existe e onde eu tomei café algumas vezes), a TWA, o Hotel Shepheard's, etc. 

Existem no livro várias referências aos grandes hotéis, desde o Shepheard's, que já mencionámos, como o Gezira (mais tarde Marriott), o Qasr el-Nil (depois Hilton), o Savoy, o Bristol, ou o Mena House, no qual se reuniram em 1943 o presidente Roosevelt, Churchill e Chiang Kai-Chek (página 166). Também eu almocei algumas vezes no luxuoso Mena House, ao pé das pirâmides de Gizeh.

Muito mais se poderia escrever sobre este livro, mas o leitor interessado poderá adquiri-lo, tendo sempre em conta que existem muitas outras obras mais rigorosas sobre o Cairo, embora não especialmente focadas no período em questão. 

 

BERLIN ALEXANDERPLATZ

 

Calcorreei muitas vezes as mais emblemáticas ruas e avenidas de Berlim mas nunca atravessei a pé (apenas de carro) a Alexanderplatz. Uma falta de que não me perdoo. E agora é tarde.

 

Diário de Notícias - 24 Maio 1992

Em 1929, Alfred Döblin (1878-1957) publicou Berlin Alexanderplatz, um livro que retrata a vida do submundo da capital da Alemanha no período da República de Weimar (1918-1933), designadamente em 1928. Trata-se de uma obra de grande amplitude ficcional, que muitos comparam ao Ulysses, de James Joyce ou aos romances de Robert Musil ou de Thomas Mann. Em resumo: conta a história de Franz Biberkopf, um homem simples e bruto, realmente um chulo, saído da prisão de Tegel, onde esteve detido por ter assassinado a namorada, e que pretende recomeçar uma vida decente numa cidade onde prolifera o crime, o contrabando, a prostituição, o proxenetismos, o roubo, o alcoolismo e todo o tipo de marginalidade e onde o desemprego é incessantemente crescente e o dinheiro vale menos cada dia que passa. Uma cidade marcada pela rejeição do Tratado de Versalhes e pelo despontar de uma falsa promessa de regeneração política e social: o nazismo.

 

Ípsilon - 14 Dezembro 2007

Em 1980, Rainer Werner Fassbinder realizou um filme de 15 horas para a televisão alemã que foi editado em DVD (2006) numa versão restaurada. A caixa contém 6 discos, abrangendo 13 episódios e um epílogo (5 discos) e um disco com Extras . A película é protagonizada por Günter Lamprecht,  com a participação de dezenas de actores, entre os quais Hanna Schygulla e de cerca de três mil figurantes. Esta gravação, bastante fiel ao romance, dá-nos uma perspectiva expressionista da cidade e dos seus habitantes, em especial da Alexanderplatz (os cenários são de cartão já que a praça ficava então na zona soviética de Berlim), que era um lugar central de Berlim, evocando a atmosfera operária e comercial, as controvérsias políticas, o conflito entre o determinismo social e a vontade individual.  

 

Ípsilon - 11 Janeiro 2008

A história está assim dividida pelos discos:

Disco 1 (Episódios 1 a 3) - 3 h 20 m

Disco 2 (Episódios 4 a 6) - 2 h 57 m

Disco 3 (Episódios 7 a 9) - 2 h 55 m

Disco 4 (Episódios 10 a 12) - 2 h 58 m

Disco 5 (Episódio 13 e Epílogo) - 2 h 51 m

O Disco 6 contém Extras:

1 - The "Making of" de Berlin Alexanderplatz - 43 m 59 s

2 - Um filme colossal e a sua história - 1 h 5 m 0 s

3 - Fassbinder's Berlin Alexanderplatz - A restauração - 31 m 57 s

4 - A restauração - Antes e depois - 7 m 28 s

5 - Galeria de imagens - Tempo aleatório

6 - As recapitulações originais - 4 m 19 s

7 - Créditos, elenco e equipa de filmagens e restauração - 4 m 24 s

8 - Trailer da Berlinale 2007 - 7 m 0 s 

 

Ípsilon - 16 Abril 2010

Este é o mais longo filme alemão e porventura o mais dispendioso.

Acrescento que o visionamento de 15 horas do filme mais os Extras é um verdadeiro exercício de perseverança e de resistência.