CAVAFY REVISITADO

Foi publicada há pouco tempo a tradução francesa do romance da escritora grega Ersi Sotiropoulos, Ce qui reste de la nuit, tradução literal do original grego.

Nesta obra, a autora imagina três dias passados em Paris, em Junho de 1897, do célebre escritor grego de Alexandria, Constantin Cavafy, uma das mais notáveis figuras da literatura mundial do princípio do século passado, e sobre quem já escrevi diversas vezes neste blogue, nomeadamente aqui.

É sempre estimulante ler algo sobre Cavafy, mesmo quando a imaginação da autora parece não encaixar bem na realidade da personagem, mas ficção é sempre ficção.

O livro começa por descrever um encontro no Café de la Paix entre Constantin e seu irmão João (Iannis), onde são abordados por um compatriota, Mardaras, que serve graciosamente de secretário de um poeta simbolista grego então famoso, Jean Moréas, residente em Paris. Há uma visita a casa de Moréas (entretanto ausente), a convite de Mardaras, onde Cavafy tenta encontrar uns versos que lhe enviara anteriormente para a sua apreciação.

Constantin e Iannis (que também escreve e é dois anos mais velho do que o irmão) discutem poesia e Constantin emite uma frase de que logo se arrepende, mas que no caso vertente seria lapidar; «Il n'y a pas place pour deux poètes dans une famille.» (p. 19) Cavafy não pretendera superiorizar-se, porque até achava que o irmão o suplantaria. Ironias do destino!

Ao longo do livro, e de várias peripécias, nota-se uma permanente preocupação de Cavafy pela mãe (e pelas suas inquietações pela sorte dos filhos), que continuava a residir em Alexandria, e também pela condição financeira da família, que se agrava progressivamente, e a que não é alheia a deterioração da situação política e económica no Egipto.

São feitas referências a lugares icónicos de Paris (a autora insiste nessa vertente do conhecimento da cidade, aludindo a sítios bem conhecidos, como, por exemplo, o famoso Café Riche, fundado em 1785 e encerrado em 1916, para dar lugar a um banco - já então -, na esquina do boulevard des Italiens). Tinha este Café a característica de possuir duas entradas, uma para o comum dos mortais e outra para a nata da sociedade, políticos, príncipes e mesmo reis, que ali frequentemente se encontravam. O Café é mencionado em obras de autores famosos como Maupassant, Balzac ou Zola. De momento só me ocorre um Café Riche, o do Cairo, na rua Tala'at Harb, perto da praça At-Tahrir, que, felizmente, continua aberto. Mas não esqueçamos que o arquitecto das avenidas "novas" do Cairo, o barão Haussmann, foi o mesmo que rasgou as novas avenidas parisienses do Segundo Império.

Constantin Cavafy

Não resisto a transcrever dois versos, citados pela autora, de um rascunho de Cavafy:

- La ville sans cesse te suivra. Toujours tu iras
- par les mêmes rues. Dans les mêmes quartiers tu vieilliras.

Não poderiam estar ausentes do romance as inclinações sexuais do poeta, que relembra com insistência aquele jovem aprendiz de ferreiro de Yeniköy (Constantinopla), com quem não chegou a falar, mas cujo olhar lhe ficou gravado para sempre.

Há depois a insistência de Mardaras de levar os irmãos a um local já fora de portas, e semi-secreto, L'Arche, onde se desenrolariam especiais orgias, aliás pouco ao gosto de Cavafy.

A obra está recheada de factos alheios ao tema, como, por exemplo, a referência a Léo Taxil, a quem a autora atribui a queda do Segundo Império, mais do que à derrota de 1870 ou à Comuna de Paris. Recorde-se que Taxil, profundamente anti-clerical, decidiu abraçar publicamente o catolicismo e renegar os seus escritos anteriores, tendo sido absolvido pelo papa Leão XIII, que o recebeu em audiência oficial (p. 187). Publicou mais de uma dúzia de livros anti-maçónicos.

O núcleo central desta narrativa, que parece pretender assemelhar-se ao estilo de Proust, são os pensamentos de Cavafy sobre ele mesmo e o mundo, mas isso não cabe neste texto e, mesmo no livro, resulta um pouco enfadonho, pelas construção literária e pelas repetições.

Jazigo de Cavafy, no Cemitério Grego-Ortodoxo de Alexandria

Devo confessar que comprei o livro com entusiasmo (bastava tratar-se de Cavafy) mas cheguei ao fim com alguma desilusão, o que não significa que tenha sido uma leitura totalmente em vão. Porque sobre Cavafy, que se conta entre os maiores poetas universais do passado século, aprendemos sempre muita coisa.

A FRANÇA E O ISLÃO

Mesquita de Paris

Pelo seu interesse transcrevemos o artigo de "Orient XXI":

Comment la France a traité l’islam et les musulmans

Des Lumières aux débats actuels

Orient XXI > Magazine > Histoire > Jalila Sbai > 10 avril 2017

La construction du « problème musulman » en France ne peut se comprendre sans remonter à l’histoire des relations entre la France, l’islam et la langue arabe, « langue du Coran », depuis les Lumières. Une histoire imprégnée par le catholicisme, même quand on se réclame de la laïcité.

Évoquer l’histoire de l’islam et des Français musulmans en France pour comprendre sa situation actuelle nécessite un examen des discours tenus sur eux depuis le XVII^e siècle, le siècle des Lumières. Ainsi, l’islam constituerait un obstacle en soi, d’où la nécessité de le réformer ou plutôt de le « gallicaniser »¹, voire de créer un nouveau schisme en islam puisque la structure cléricale est inconcevable en islam. L’allégeance des musulmans à la oumma (communauté des croyants) ferait obstacle à la laïcité et à l’intégration des valeurs républicaines. Le statut juridico-social des femmes musulmanes aurait pour origine le Coran. Enfin, « le vivre-ensemble » serait quasi inconcevable car menacé par la violence intrinsèque à l’islam (les djihads) et par la vindicte envers les autres religions monothéistes inscrite dans les textes fondamentaux de l’islam.

La langue arabe, considérée par les musulmans comme une langue sacrée, est aussi considérée comme un véhicule de l’islamisation ou de la réislamisation des populations issues de l’ancien empire musulman. Son enseignement en France a toujours été problématique, voire sujet à interdiction au cours de certaines périodes.

Les positions défendues par les uns et les autres dans ces débats ne dépendent pas, tant s’en faut, des clivages habituels entre religieux et laïques, monarchistes et républicains, ni des appartenances aux familles politiques, qu’elles soient de droite ou de gauche, mais du rapport au religieux, plus précisément à la religion chrétienne, à la sécularisation et à la laïcité — d’emblée posée comme modèle universel.

 

Voltaire défenseur de l’islam

Pourtant, la construction de ce modèle laïque universel a débuté en France en posant l’islam d’abord comme modèle d’inspiration, avant d’être érigé en contre-modèle devant obligatoirement être réformé, voire détruit. Au siècle des Lumières, Voltaire par exemple, pour mieux attaquer le catholicisme, présente l’islam comme une religion tolérante, fondée sur le libre arbitre, et son prophète Mohammed comme un législateur pondéré, conquérant et luttant contre les superstitions. Les femmes musulmanes sont alors présentées comme bénéficiant d’un statut égalitaire accordé par le Coran et par conséquent comme plus libres que les femmes occidentales, etc.

Cet orientalisme islamisant d’avant la Révolution française de 1798, dont la préoccupation première est la réforme du rapport entre le politique et le religieux en France, pose les jalons des débats sur l’islam, religion et langue, dans la mesure où l’approche se fait par le truchement du Coran dont les traductions commencent à paraître dès cette époque. Ce premier orientalisme présente la religion musulmane comme plus « naturelle » que la religion catholique. Dès lors, un lien direct est établi entre l’islam et les études bibliques, études des langues de la Bible, études philologiques. Tout le discours sur la tolérance de la religion musulmane, sa vocation à l’universel et sa capacité à se régénérer y trouve sa source. Il prend fin avec l’expédition d’Égypte puis l’expédition d’Algérie de 1830, quand la mobilisation pour lutter contre le conquérant se fait au nom de l’islam par des appels au djihad.

Le second orientalisme est un orientalisme arabisant qui commence à se développer avec la II^e République, alors que se développe la colonisation de l’Algérie. Il abandonne le regard bienveillant à l’égard de l’islam et de sa civilisation des premiers orientalistes chrétiens des Lumières pour redéfinir le rapport à l’islam et aux musulmans dans les colonies et aux premiers musulmans installés en France au début du XIX^e siècle. L’objet n’est plus le Coran lui-même, mais les études arabes qui, jusqu’à la fin du XVIII^e siècle, sont un sous-ensemble des études bibliques, utiles à l’histoire sainte et à la théologie. La connaissance de la langue arabe, au XIX^e siècle, n’est plus seulement l’affaire des religieux et des missionnaires ; elle devient aussi celle des laïcs, qui formeront un courant puissant durant la seconde moitié du XX^e siècle, après les décolonisations, y compris à l’université et dans la recherche publique.

 

Étudier l’arabe pour dominer

L’intention politique cachée derrière les études arabes demeure la compréhension du Coran en vue de la domination des sociétés arabo-musulmanes. Face à la résistance algérienne qui mobilise au nom de l’islam c’est un magistrat, Charles Solvet qui le premier, en 1846, vulgarise le concept de djihad en concept de « guerre sainte ». Et l’intérêt pour la maîtrise de la langue arabe par les Français aboutit très vite en Algérie au remplacement des maîtres arabes par des maîtres français dans les établissements d’enseignement public, parallèlement à un abandon de l’arabe dans l’enseignement scolaire et son remplacement par le français. Les Français de la seconde génération installés en Algérie, contrairement à leurs prédécesseurs, abandonnent la langue arabe usuelle au profit du français. Quant aux musulmans, ils sont cantonnés à l’enseignement religieux en arabe.

Cette politique en Algérie finit par reléguer la langue arabe au rang de langue morte après 1870. Ainsi, on met fin à la créolisation de la société franco-algérienne (plutôt européenne-algérienne) qui commençait à se manifester, aussi bien par la langue, les conversions à l’islam, les mariages mixtes avec ou sans conversion et jusqu’à la libération des mœurs. Au même moment, en France et au Proche-Orient (grâce aux liens tissés depuis la première génération d’orientalistes islamisants avec les communautés chrétiennes), et sous l’influence du développement des sciences sociales, tout un réseau d’institutions scientifiques se constitue pour former des personnels scientifiques et militaires voués à l’accompagnement de la conquête coloniale (en particulier l’École d’Alger, l’École pratique des hautes études, les écoles coloniales en France et en Algérie). Dès 1841, on propose parallèlement la construction de collèges arabes à Paris et à Alger et la construction de mosquées à Paris et à Marseille. Les destins de l’islam et de la langue arabe sont scellés dès cette époque.

Parmi les questions liées au culte musulman aujourd’hui en France, on retrouve inévitablement celle de l’enseignement de la langue et des études arabes. Le rapport de Rachid Benzine, Catherine Mayeur-Jaouen et Mathilde Philip-Gay rendu aux ministères de l’intérieur et de l’éducation nationale le 16 mars dernier sur la formation des cadres religieux musulmans constitue l’affirmation la plus récente de la continuation de cette double tradition orientaliste. Et sur l’amalgame entretenu entre d’une part, la langue et les études arabes et d’autre part, la théologie musulmane, dans la mesure où la formation des imams ne peut relever que d’instituts de théologie inexistants en France et dont on se garde de prononcer même le nom de crainte de devoir en envisager la possibilité².

Les débats sur les projets de construction de mosquées et d’enseignement de l’arabe aux indigènes réapparaissent dès l’installation du protectorat sur la Tunisie en 1881, et en plein débat sur la laïcité en France. Ils se poursuivent jusqu’au vote de la loi de séparation des Églises et de l’État en 1905, avant de disparaître de la scène publique. Ils ne reprendront qu’en pleine première guerre mondiale, qui voit le retour des catholiques sur la scène politique française et la constitution du premier embryon de ce qui deviendra en 1944 le Mouvement républicain populaire (MRP) regroupant divers courants démocrates chrétiens³.

 

Le « gallicanisme » des orientalistes

Les musulmans installés en France se voient alors appliquer un statut équivalent à celui de dhimmi⁴, autrefois imposé aux minorités juives et chrétiennes en terre d’islam. La France le reprendra à son compte en Algérie via le Code de l’indigénat. Mais l’impossibilité de l’appliquer en métropole se traduit pour les travailleurs musulmans jusqu’en 1938 par la privation de leurs droits sociaux — entendu qu’ils n’avaient pas de droits politiques, bien que soumis au même régime fiscal que leurs homologues français. Leur intégration n’est pas pensée et seuls quelques dizaines d’entre eux suivent des cours du soir en français. L’encadrement se fait par les équipes sociales nord-africaines qui les disputent aux institutions d’administration directe à l’algérienne.

Mais le but des politiques n’est pas tant de christianiser les Français musulmans (quoique l’idée ne soit jamais absente) que de « gallicaniser » l’islam, dès lors que le projet d’un califat musulman sous domination française a avorté. Toute la génération des grands orientalistes, de Louis Massignon à Jacques Berque, qui a vu le jour avec la Grande Guerre et continué après la seconde guerre mondiale jusqu’à la fin des années 1970 s’y emploiera.

La décolonisation met fin à l’appellation de « Français musulmans ». On en revient à celle de « Nord-Africains » ou « Arabes », « Français musulmans » étant réservé aux harkis. Toutefois, l’ensemble des musulmans présents en France continue de constituer un réservoir à mobiliser pour les catholiques et les protestants dès qu’il est question de « porter atteinte » à des « valeurs » liées au droit de la famille, à l’école privée, etc. La demande proprement religieuse ne vient pas des populations immigrées, mais des intellectuels musulmans d’origine algérienne formés par les orientalistes chrétiens, tels Mohammed Arkoun, Jamal Eddine Bencheikh, Ali Merad et le réformateur d’origine pakistanaise, Mohammed Hamidullah qui crée en 1963 l’Association des étudiants islamiques de France qui comprend des convertis.

 

Musulmans d’abord

Le retour de l’islam dans la politique française se fait simultanément avec le surgissement sur la scène internationale de l’islam politique, après la révolution iranienne de 1979 et la loi sur le regroupement familial de 1975, coïncidant avec l’accueil de nombreux réfugiés politiques maghrébins qui prennent en charge le destin de l’immigration maghrébine. Une immigration devenue largement citoyenne, qui fait son entrée sur la scène politique via le syndicalisme, parfois pour ses revendications d’égalité sociale. Dès lors, on renoue avec la tradition des réunions de la Commission interministérielle des affaires musulmanes et du Haut-Comité méditerranéen (1911-1962) sur les questions religieuses liées à la pratique cultuelle en France, en définissant les citoyens issus des premières générations d’immigrés et les nouveaux arrivants comme globalement musulmans pratiquants. La première réunion sur l’islam — qui exclut les citoyens musulmans — se tient en 1982 sous un gouvernement de gauche, avec la secrétaire d’État à la famille Georgina Dufoix, en même temps que le déclenchement des polémiques sur l’enseignement de la langue arabe dans les établissements publics.

Les Français musulmans, eux, ne sont presque pas entendus dans ces débats. Ceux qu’ils se sont choisis pour les représenter sont rejetés quasi unanimement, à la fois par la classe politique et par les intellectuels. On leur préfère soit les représentants des gouvernements des pays d’origine (officiels, associations, amicales, etc.) à qui on laisse volontiers la gestion de la question cultuelle, soit des hommes et des femmes politiques intégrés aux appareils politiques et qui tiennent des discours conformes à ceux tenus par leurs partis sur l’islam et les musulmans. Ou encore, des intellectuels qui réactualisent sans la moindre distance la production orientaliste chrétienne — l’écrivain Abdelwahab Meddeb en est l’exemple le plus édifiant — ou nationaliste des années 1950 des intellectuels algériens en particulier, tel Sadek Sellam. Ainsi, les Français issus de l’immigration de deuxième et troisième génération, qui ont une demande autre : celle de la fin du racisme, illustrée magistralement par la Marche pour l’égalité (1983), se sont trouvés acculés à s’identifier comme musulmans alors que leur revendication est d’être reconnus comme éléments de la diversité ou de multiples appartenances. D’autre part, la société française, incapable de reconnaître son racisme et d’y faire face, préfère la représentation d’une communauté musulmane homogène pour le justifier, tout en agitant à nouveau la question d’un islam qui devrait être réformé pour pouvoir être intégré.

La production scientifique et intellectuelle sur la place de l’islam et les musulmans en France depuis la fin des années 1980, qu’elle soit pour ou contre une institutionnalisation de l’islam en France, marque ce changement de paradigme. Au couple racisme-immigration qui a prévalu des années 1960 au début des années 1980 s’est substitué le couple islam-laïcité, qui renoue avec les mêmes débats que ceux tenus sur l’islam et les musulmans depuis l’époque des Lumières jusqu’à la fin des colonisations.

Jalila Sbai

¹ 
NDLR. Le gallicanisme est une doctrine religieuse et politique française qui, entre le XV^e et le XIX^e siècle, a cherché à organiser l’Église catholique de façon autonome par rapport au pape. Appliqué à l’islam, il reviendrait à le soumettre au gouvernement de la France.

²
Rachid Benzine, «  Il n’y a pas en France de véritable cursus de formation des imams  », Libération, 16 mars 2017.

³
Pour la genèse des mouvements démocrates chrétiens et l’origine du MRP, voir l’ouvrage de Robert Bichet, La démocratie chrétienne en France. Le mouvement républicain populaire MRP, éditions Jacques et Demontrond, Besançon, 1980.

⁴
 NDLR. En droit islamique, citoyen non-musulman d’un pays musulman qui, moyennant l’acquittement d’un impôt de capitation, d’une certaine incapacité juridique et du respect d’obligations édictées dans un «  pacte  » conclu avec les autorités, dispose d’une liberté de culte ainsi que d’une garantie de sécurité pour sa personne et ses biens.

 

 

Jalila Sbai

Historienne, chercheure associée à la chaire d’histoire contemporaine du monde arabe du Collège de France ; enseignante à Sciences-Po Rabat et à l’université internationale de Rabat. Spécialiste de la politique musulmane de la France.

OS MÁRTIRES DO CAIRO

Só recentemente tive ocasião de ler o livro do meu amigo Gilles Sebhan, La semaine des martyrs, publicado em Setembro passado. E, concluída a leitura, logo encomendei Égypte, les martyrs de la révolution, de Denis Dailleux (notável fotógrafo), que me escapara à data da publicação, e que retrata alguns dos jovens egípcios mortos nas manifestações anti-Mubarak de 2011, e cuja visitação (póstuma) constitui o tema do livro de Sebhan.

Autor de uma obra original no panorama da literatura francesa actual, Gilles Sebhan conta em La semaine des martyrs a sua presença ocasional no Egipto aquando das manifestações contra o regime de Mohamed Hosni Mubarak e da repressão de que foram alvo, nomeadamente da que teve lugar em 28 de Janeiro de 2011.

Importa relembrar que (e isto o livro não menciona), Mubarak nomeou como vice-presidente da República (13 dias antes de renunciar, o que aconteceu em 11 de Fevereiro) o general Omar Suleiman, antigo chefe dos serviços secretos. Após a renúncia do presidente, o marechal Mohamed Hussein Tantawi, chefe do Estado-Maior General, assumiu o poder, na qualidade de Comandante do Supremo Conselho das Forças Armadas, até à desastrada e desastrosa eleição do fundamentalista Mohamed Mursi como presidente da República, que haveria de ser derrubado pelo golpe de Estado do marechal Abdelfattah El Sisi, hoje presidente da República.

Não cabe na descrição de Gilles Sebhan a evolução da situação no Egipto, cujos jovens mais esclarecidos, entusiasmados com o "êxito" da "primavera árabe" na Tunísia (a Líbia ainda não estava destroçada), julgavam ser possível implantar no país um regime tipo "ocidental". Estas excitações pagam-se caras e os egípcios (que viviam em larga medida do rendimento do turismo, agora reduzido à expressão mínima) sofrem hoje uma ditadura mais severa do que a do tempo de Mubarak, até porque os sucessivos atentados protagonizados pelos fundamentalistas islâmicos (mais pelos adeptos de Daesh do que da Irmandade Muçulmana) obrigaram à adopção de medidas de segurança drásticas para garantir um módico de tranquilidade indispensável à vida comum.

Mas regressemos ao livro de Gilles Sebhan, O escritor francês decidira passar uns dias em casa do seu amigo, o fotógrafo Denis Dailleux, quando foi "apanhado" pela revolução. Antes das manifestações, ainda pôde visitar alguns lugares de referência (muito poucos para aqueles que eu conheço) no Cairo e arredores, entre eles a célebre pirâmide em degraus de Saqqara, mandada edificar pelo faraó Djoser. Para esta deslocação, Gilles e Denis utilizaram os serviços de um jovem taxista, Mohamed, que passou a conduzi-los diariamente aos sítios que pretendiam visitar. Há sempre um taxista egípcio, simpático e jovem, com o seu carro à espera de estrangeiros, nas ruas da Mãe de Todas as Cidades.

O autor do livro apaixonou-se pelo taxista, mas não chegaram a passar ao acto, salvo uma vez, e mesmo assim incompletamente e em condições precárias. Depois do célebre dia 28 de Janeiro, em que se verificaram milhares de mortos, o taxista não voltou a aparecer na habitual esquina da rua e não mais atendeu o telemóvel. Teria sido uma das vítimas da grandiosa manifestação ou ter-se-ia escondido cobardemente em casa, sem coragem para voltar a aparecer? Uma dúvida que consumirá Gilles Sebhan!

Meses depois, movido por irresistível impulso, o autor regressa ao Cairo, com o objectivo de entrevistar as famílias dos rapazes (e de algumas raparigas) mortos na confrontação (mas com o inconfessado objectivo de reencontrar Mohamed). Os mortos de Fevereiro foram elevados à categoria de mártires (shahid), as suas famílias ergueram em casa altares em sua memória, e o próprio Estado começou a pagar-lhes uma pensão de sangue.

Acompanhado por outro jovem, Mahmoud, a servir de intérprete, Sebhan percorre várias casas, ouve depoimentos, inteira-se da vida das famílias, perscruta as fotografias dos mortos, na esperança vã de encontrar Mohamed. Dailleux irá fotografando os locais, apropriando-se dos ângulos mais convenientes, e editará o livro que constituirá, avant a publicação, a ilustração de La semaine des martyrs.

É numa destas visitas que o acaso os leva à residência da família de Mohamed que, também ele, fora uma vítima da repressão de Fevereiro. 

Pelo meio, várias peripécias, não sei se reais se ficcionais, como a visita ao consultório do dentista Alaa Al-Aswany, autor do notável romance 'Imarat Yaqubian (O Edifício Yaqubian), na rua Qasr El-Nil, edifício que visitei algumas vezes e que referi neste blogue, aquando da publicação do comentário ao romance.

E há diversas considerações sobre a juventude egípcia, suas aspirações e frustrações, sobre a intimidade precária, sobre a sexualidade e os tabus sociais e religiosos, sobre a vida nos cafés, e sobre mais mil e uma coisas que, afinal, fazem o encanto de uma  maravilhosa cidade, que conta hoje (incluindo os subúrbios) com cerca de 20 milhões de habitantes.

 Ainda antes da publicação de La semaine des martyrs, de Gilles Sebhan, o fotógrafo Denis Dailleux editou, em 2014, Égypte, les martyrs de la révolution, álbum onde figuram as fotografias a que Sebhan se refere na sua obra.

É sobre esse livro que discorreremos agora.

Acompanhados de um amigo de Denis, Mahmoud Farag (a que nos referimos acima), e que morreu afogado no Mar Vermelho quando se encontrava em férias no Verão de 2012, Dailleux e Sebhan visitaram diversas famílias cujos filho(a)s foram mortos no fatídico dia 28 de Janeiro de 2011. Essas famílias ergueram-lhes em casa verdadeiros altares, destinados a honrar os seus mortos, desde então considerados mártires (shuhada'), ornamentados com as fotografias dos desaparecidos.

Foram fotografadas vinte famílias durante quatro meses, e em cada casa Dailleux captou três imagens, registando o edifício, os pais, os altares erigidos em honra dos mortos. São elas que constituem o álbum, onde é igualmente narrada a vida desses jovens, ceifada ou por participarem directamente nas manifestações ou por um mero mas frequente acaso de estar no lugar errado à hora errada.

A revolução contra Mubarak ("malhas que o Império tece") foi de alguma forma um equívoco da juventude urbana egípcia, mormente do Cairo e de Alexandria, embora se tivesse estendido a todo o país. Sofreram na carne os mais intrépidos e os mais incautos.

O Egipto vive hoje uma situação mais difícil do que aquela que se verificava no tempo de Mubarak, e as esperanças de rápida redenção são diminutas.  A  crise do Oriente, sobre a qual Henry Laurens acabou de publicar um livro, a que nos referiremos proximamente, parece não ter fim. Verdadeiramente, o Mundo Árabe, expressão recentemente inventada no seu contexto político (não me ocorre de momento quem a utilizou pela primeira vez), nunca existiu na acepção que todos nós insistimos hoje em lhe atribuir. Cada país árabe prossegue independentemente uma política própria (nem mesmo conseguem a unanimidade relativamente às relações com Israel), e a ´Umma, um sonho alimentado por Qaddafi, jamais passou de uma miragem. As alianças que, entre países árabes, se fizeram e desfizeram no último século, não têm conta.

E depois, são habilmente exploradas por aqueles a quem interessa a fitna, ressurgem as divisões no seio muçulmano: sunitas, xiitas, e outros ramos menos significativos. E também o velho, velhíssimo conflito entre árabes, turcos e persas (iranianos), apesar de todos sacrificarem no altar de Allah. Sem esqucer os cristãos do Oriente e outras minorias religiosas.

A guerra na Síria, um acontecimento que já ultrapassa (e é também consequência) a tragédia do Iraque, começa a configurar uma hecatombe semelhante à Segunda Guerra Mundial. Não é em vão que o Papa Francisco tem afirmado que a Terceira Guerra Mundial (embora disseminada) já começou.

Não nos permite o espaço (nem seria nossa intenção) a reprodução de todas as fotos da obra de Dailleux, mas entendemos publicar algumas, na esperança de que o futuro dispense sacrifícios inúteis, e para que o povo egípcio possa alcançar, num espírito de concórdia, a harmonia indispensável ao seu desenvolvimento e verdadeira independência.

Mahmoud Farag

"Vaste programme", como diria o general De Gaulle, mas, segundo um velho adágio popular, a esperança é a última coisa a morrer.

A POESIA ÁRABE PRÉ-ISLÂMICA

Faz parte da cultura literária o conhecimento dos grandes poetas do Islão. Mas são certamente menos conhecidos os poetas árabes da época pré-islâmica que se notabilizaram pelas suas odes (qasā'id, em árabe).

Esses poetas tinham por hábito pendurar os seus poemas na Ka'aba, de Meca, donde a designação atribuída aos mesmos de "Poemas Suspensos".

Sete desses poemas, considerados dos mais notáveis do referido período, da autoria de sete poetas diferentes, foram reunidos numa compilação, Mu'allaqat (pendurado, em árabe). Encontram-se traduzidos em várias línguas e foram objecto de várias edições, sendo a mais recente a versão inglesa que agora se comenta, organizada por Paul Smith, um especialista na matéria.

O gramático Ahmed ibn Muhammad Al-Nahhas (m. 949) escreveu num comentário sobre o Mu'allaqat: «Quando Hammad Ar-Rawiya (Hammad o Recitador) se apercebeu como os homens pouco cuidavam da poesia, instou as pessoas a estudá-los [aos poemas], dizendo-lhes: "Estes são poemas notáveis". Isto está de acordo com todas as outras informações. A recitação de poemas era a sua profissão. Hammad (que viveu nos três primeiros quartéis do século VIII) foi talvez de todos os homens o que melhor sabia de cor a poesia árabe. Para um tal recitador era conveniente efectuar uma selecção e está adquirido que foi também ele o responsável pelo fantástico título de "suspensos"».

A compilação dos sete poemas por Hammad parece ter sido a mesma que hoje se encontra nas edições modernas. Eles foram numerados quer por Ibn Abd Rabbih (860-940), quer pelo citado Nahhas, quer pelos comentadores que se seguiram, embora seja evidente que  num período inicial se verificassem alguns pequenos arranjos.

Parece que os grandes poetas Nabigha e Al-A'sha teriam pertencido a uma primeira recolha, em vez de Antara e Harith, mas hoje não figuram na compilação.

Quando o grande historiador Ibn Khaldun (1332, Tunis-1406, Cairo) refere na sua obra Muqqadimah (texto fundador da sociologia da história) a existência de nove poemas mu'allaqat trata-se de uma evidente confusão relativamente aos poetas que teriam figurado anteriormente e depois saído da versão "oficial" da recolha tal como é hoje conhecida.

Também, ao contrário do que afirma Ibn Khaldun na obra citada, não eram os próprios poetas que penduravam os seus poemas. Como a difusão da poesia era exclusivamente efectuada de forma oral, segundo Nahhas «muitos árabes tinham o costume de se encontrarem num mercado ao ar livre em Okaz, perto de Meca, para recitarem versos. Então, se o rei gostava de alguns poemas, dizia: "pendurem-nos e preservem-nos entre os meus tesouros"». Não se tratava evidentemente do rei de todos os árabes mas muito provavelmente de qualquer rei árabe que assistia à "feira" de Okaz. Esta, mais do que uma "feira" era um ponto de encontro dos árabes para resolver disputas, efectuar julgamentos, anunciar tratados e tréguas, realizar competições desportivas e poéticas e reuniões religiosas. Tinha lugar anualmente, durante duas semanas, durante o mês de Dhu al-Qi'dah. Os concursos poéticos destinavam-se também a formalizar as regras da gramática da língua árabe. Extinto o Suq Okaz pelos kharijitas em 726, a sua localização foi redescoberta pelo historiador Muhammad bin Abdallah al-Blahad. É hoje um popular destino turístico, com manifestações similares às do passado e cobre uma superfície de catorze milhões de metros quadrados.

Há uma outra versão, menos sustentada pelos comentadores, que refere que os poemas não chegariam a ser pendurados na Ka'aba, que a designação é metafórica e que apenas significaria que possuíam o valor bastante para figurarem nas paredes do santuário.

A história de que os poemas foram escritos a ouro originou também a designação de "poemas dourados", uma expressão figurativa por excelência.

A propósito de Qasida importa dizer que se trata de uma forma poética da Arábia pré-islâmica, que transitou mais tarde para os persas e para os turcos. Traduz-se habitualmente como ode. Trata-se na maior parte das vezes de um panegírico escrito em louvor de um rei ou um nobre. Este tipo de qasida é conhecido como madih (louvor). As qasā'id árabes são compostas por três partes: começam com uma abertura nostálgica em que os poetas reflectem sobre o que se passou (nasib). O nasib é habitualmente seguido pelo takhallus ou libertação onde se descreve a transição da primeira para a segunda parte do poema, rahil (secção de viagem) onde o poeta contempla a dureza da natureza e da vida longe da tribo. Finalmente há a mensagem do poema, que pode assumir diversas formas: louvor da tribo, fakhr; sátira acerca das outras tribos, hija; ou máximas morais, hikam.


Os poetas incluídos em Mu'allaqat são:

1) Imra' Ul-Qays (500-535), filho de Hujr
2) Tarafa Ibn Al'Abd Bin Sufyan Bin Malik Al Bakri (543-568)
3) Amru (séculos VI a VII), filho de Khultun
4) Harith (m. c. 570), filho de Hilliza
5) Antara Ibn Shaddad Al-'Abs (525-615)
6) Zuhair Ibn Abu Sulma (520-609)
7) Labid (560-661), filho de Kabila

Porque Zuhair é um dos maiores autores da poesia árabe dos tempos pré-islâmicos contidos nesta colectânea, seria interessante traduzir a sua ode. Porém, é tarefa difícil, já que as traduções mais infiéis são sempre as da poesia (mais do que do ensaio, da ficção ou do teatro), e especialmente quando o original está escrito em árabe.

Assim, traduzimos apenas os quatro últimos versos, que dão uma pálida imagem do original.

«Um homem velho nunca chegará a sábio depois de fazer alguma coisa louca...
mas um jovem pode ganhar sabedoria depois de despender a sua loucura.
Nós pedimos, vós destes... nós repetimos os nossos pedidos e os vossos presentes
foram novamente dados; mas quem pede muitas vezes acabará por descobrir a decepção.»

Resumindo o assunto do poema, poderíamos dizer:

Na primeira parte, o poeta chora sobre as ruínas da casa da sua amada de outrora;

Na segunda parte, louva o papel do homem que pôs fim à guerra de Dahis e Ghabra,  que durou cerca de quarenta anos;

Na última parte, partilha a sabedoria de um homem com oitenta anos, idade com que Zuhair escreveu a sua ode.

É interessante uma referência à guerra de Dahis e Ghabra (ou entre Abs e Dhubiyan):

A tribo de Dhubiyan fazia a protecção do comércio das caravanas de Al-Nu'man Ibn Al-Mundhir, que ere então o rei da região. Como falharam na sua missão, o rei confiou o encargo à tribo de Abs, o que enfureceu os Dhubiyan. 

As duas tribos, Abs e Dhubiyan, cujos chefes eram  respectivamente Qaïs ben Zouhaïr e Hamal Ben Badr, acordaram na realização de uma corrida de cavalos para resolver a disputa e determinar quem continuaria a proteger as caravanas. A tribo de Abs possuía um cavalo chamado Dahis, famoso pela sua velocidade; o cavalo de Dhubiyan chamava-se Ghabra. O percurso teria a distância de cem lançamentos de flecha por arco e a aposta valia cem camelos.
  
Durante a corrida, Ghabra tomou a dianteira, mas Dahis ultrapassou-o e estava quase a ganhar a corrida quando os Dhubiyanitas fizeram uma emboscada e puseram o cavalo fora da corrida. Sabendo desta jogada desonesta a tribo de Abs proclamou a vitória mas Dhubiyan recusou-se a pagar a aposta. 

Ressentidos pela traição os Abs mataram o irmão do chefe dos Dhubiyan ao que estes corresponderam matando o irmão do chefe dos Abs. Em consequência, estalou uma guerra sangrenta que durou aproximadamente de 610 a 650. O propósito do poema é louvar os dois homens que conseguiram pôr termo à guerra, Haram Ibn Sinan e Hareth Ibn A'ouf, pagando do seu bolso uma avultada importância às duas tribos, como compensação pelos mortos em combate.

Este episódio foi várias vezes glosado na poesia árabe do tempo.